Fenomenalitás és materialitás Kantnál1 című tanulmányában Paul de Man ideológia, kritikai filozófia és transzcendentális filozófia viszonyára kérdez rá. Az ítélőerő kritikájának bevezetőjéből2 kiindulva először a kanti kritikai rendszeren belül körvonalaz egy lehetséges választ, melyet a továbbiakban retorikaelméleti belátások alapján dekonstruál. Szeretném összevetni ennek menetét a szerző Pascal- és Nietzsche-olvasataival, hogy a dekonstrukció kapcsán tegyem föl kritika, ideológia és rítus kapcsolatának kérdését.

A kanti transzcendentális filozófia a világra vonatkozó prekritikai tudás feltételeire irányul. Az objektumok empirikus adottságából kiinduló metafizikai gondolkodás rendszerén belül ugyanis megválaszolhatatlan (mert föl sem tehető) az a kérdés, hogy a dolgok miként képezhetik egyáltalán megismerésünk tárgyait. Valamiként létezésük feltételét Kant a szubsztanciában mint az elme a priori hozzáférhető fogalmában jelöli meg, s ezzel objektív adottságuk kritikáját végzi el. Úgy tűnik, hogy empirikus mozzanataiknál fogva az ideológiák is kritikára szoruló metafizikai elvek által meghatározottak, vagyis létrejöttük lehetőségeit általuk hozzáférhetetlen kritikai elemzések tárhatják fel. Ugyanakkor azonban az ilyen elemzések is függenek az ideológiáktól annyiban, hogy kritikai ítéleteik tárgya csakis ideológiai tudás lehet. A testek mozgásának okáról, illetve külső okáról szóló kanti példa3 modellje alapján Paul de Man a kritikai filozófia és ideológia között olyan oksági kapocsra figyelmeztet, amely révén azok egymás mozgásaivá válnak. De akár az ideológia kiváltotta kritikai diskurzusra, akár a kritikai filozófia elvei szerint létrejövő ideológiára gondolunk, a mozgás oka mindannyiszor a szubsztanciaként vagy struktúraként érvényesülő transzcendentális rendszer lesz. Arra a kérdésre, hogy miként határozhatjuk meg ennek a transzcendentális rendszernek a szubsztanciáját vagy struktúráját, de Man a tanulmány végén a jelölő materialitásával válaszol.

Kant fenomenalizmusa a metafizika kritikáját végzi el, de ez a kritika egy sajátos, esztétikai ideológia révén történik, melyet „később” a dekonstrukció hivatott leleplezni. Paul de Man szerint Kant projektuma a tisztán fogalmi kritikai filozófia és az empirikus (metafizikai) ideológia diskurzusa közti kauzális viszony megteremtésének szükségszerűségétől meghatározott. A harmadik Kritika a tisztán fogalmi empirikus ábrázolásának esztétikai alapelvét dolgozza ki, hogy a transzcendentális és metafizikai diskurzus összeillesztésével (articulation) a tiszta ész és gyakorlati ész hasadtságától fenyegetett kritikai rendszer architektonikáját szavatolja. Paul de Man a fenséges analitikáját olvassa úgy, mint ennek az összeillesztésnek egy (sikertelen) kísérletét. A természetben érvényesülő célszerűség kifejezése helyett (ami a szép feladata) a fenséges saját elménk képességeinek célszerűségét, pontosabban a képzelőerő és az ész közötti viszonyt fejezi ki, vagyis a metafizikai (ideológiai) elvtől meghatározott széphez képest a fenségesnek transzcendentális elv rangjára kell emelkednie. Ennek látszata azonban csak olyan bonyodalmak árán teremtődhet meg, amelyek oka a Kant rendszerén belül hozzáférhetetlen. A fenséges ugyanis nem része a természetnek, hanem a tudat tiszta belső tapasztalata, Kant mégis azt hangsúlyozza, hogy fenomenálisan reprezentáltnak kell lennie. Látszólag erre az esztétikai reflexió nemcsak érdektől, hanem fogalmaktól is mentes ítélete végett van szükség, valójában az összeillesztés érdekében elengedhetetlen. Csakhogy a kapcsolatért felelős esztétikai híd maga is áthidalhatatlan törést jelez, mely a matematikailag fenséges és a dinamikailag fenséges közötti szakadásban ütközik ki. Paul de Man ezek analitikáját úgy olvassa, mint két, filozófiai eszmékkel álcázott, de valójában tisztán formális megoldási kísérletet, melyekre Kant általa nem ismert „okokból” kényszerült, s melyek hatását a kanti rendszeren belül csak a retorikaelméleti olvasat érheti tetten.

A matematikailag fenségesről szóló részben a bonyodalmak a végtelenül nagy egyetlen szemléletben megragadásának igényével, vagyis a szám kiterjedés útján történő kifejezésével kezdődnek. Minthogy a végtelen nem foglalható kontúrokba, a képzelőerő összeomlik ennek megvalósítási kísérlete közben, s Kant szerint éppen ez a kudarc váltja ki a fenséges érzését, mely a transzcendentális analitika számára a végtelen elmebeli eszméjének természetet meghaladó felsőbbrendűségéről tanúskodik. Az, hogy elménknek az érzékiség meghaladása által kiváltott hangoltsága mégis empirikus természeti jelenségként tűnik fel (például égig emelkedő sziklák vagy tomboló vízesések képében), egy Kant által cselnek nevezett projekció eredménye, mely az embert a természettel szemben meghatározó törvényt csak azért tulajdonítja a természetnek, hogy az eszme érzéki látszását megvalósítsa. Paul de Man újfent Kant eljárását helyettesíti a kanti modellbe, hogy a spekulatív megoldási trükkökre terelje a figyelmet. Ezúttal arra, hogy „a fenséges [ugyancsak] csaló módon állítja önnön létezését saját létének lehetetlensége által”.4 A transzcendentális ítélőerő ideologikusan jár el, amikor empirikus másikja, azaz kiterjedés és totalitás révén határozza meg önmagát. Mert ha a tér szigorúan kívül esik az elme fenséges hangoltságán, miközben mégis az derül ki róla, hogy annak szükséges feltétele (vagy oka), akkor a csalás magában a fenséges elvében mint egy önmagát transzcendens elvvel összekeverő metafizikai elvben van. Ezért szorul további magyarázatra Kantnál az, hogy miként lehetséges a végtelen megjelenítése a kiterjedés totalitásában. A képzelőerő két aktusából, az apprehenzióból és a komprehenzióból épített ökonomikus rendszer azonban de Man szerint sokkal inkább formális, mint filozófiai megoldás. Nem annyira az elme egy fakultásáról szól, hanem inkább a szintagmatikus és paradigmatikus tengelyek mentén zajló helyettesítés nyelvben rejlő potencialitását aknázza ki. A komprehenzió vagy összegzés ugyanis azáltal teremt egészet, hogy paradigmatikus egyidejűséggel helyettesíti az apprehenzió szintagmatikus előrehaladását, s így annak megragadott részét az egésszel helyettesíti, hogy aztán a paradigmatikus egész a szintagmatikus előrehaladás tengelyére vetítve újra résszé váljon. Ennek a két aktusnak a megfelelő szinkronizálása végett van szükség arra, amit a piramisok nagyságának érzékelése végett javasol Kant egyiptológusa, mikor arra figyelmeztet, hogy ne álljunk se túl közel hozzájuk, se pedig túl távol tőlük. A matematikailag fenséges tehát voltaképpen nem a megismerés fenomenalizálását valósítja meg, hanem az apprehenzió és komprehenzió működésében a diskurzus tropologikus rendszerének modelljét nyújtja.

Minthogy a dinamikailag fenséges bevezetésekor Kant nem szolgál filozófiai terminusokban megfogalmazott magyarázattal a szám–kiterjedés rendszernek a szám–mozgás rendszerré történő kiegészítéséről, sem pedig arról, hogy a 28. paragrafus hirtelen fordulatától kezdve miért értelmezi a mozgást empirikus erőként, de Man a magyarázat egyedüli módját a nyelvnek mint trópusok rendszerének a nyelvre mint performatív aktusok rendszerére történő kiterjesztésében látja. Szerinte a tropologikus mező telítődése vezetett a nyelv performatív erejének felfedezéséhez. De Man a megismerés korlátainak meghaladását azzal hozza összefüggésbe, hogy a dinamikailag fenséges már nem a tiszta (megismerő) észhez, hanem a gyakorlati (performatív) észhez kapcsolódik, s a kettő közötti összeillesztés törekvésének retorikai struktúráját hangsúlyozza.

Ezenkívül a fenséges analitikáját lezáró összegzésben (29. paragrafus) olyan fordulatra figyelmeztet, amely nyilvánvaló ellentmondásba kerül a fenséges eszmék érzéki látszásaként történő korábbi meghatározásával. Az ég és az óceán „költői” látványa (Augenschein), mely mentes minden intellektuális bonyodalomtól, és híján van minden szemantikai mélységnek is, a tiszta optika formális geometrizálására szorítkozik. De Man „materiális látás”-nak nevezi, ami azonban nem akadályozza meg abban, hogy „nyelvészeti értelemben” igyekezzék felfogni. A szóban forgó céltaniatlan esztétikai szemlélődés ahhoz hasonlít, ahogy a ház fogalmával nem rendelkező vadember látja a házat, miközben „eltekint” a látottak céljától és használatától. Kant szerint az emberi test szépségének és fenségének nyugodt csodálata is mentes a testrészek céljainak fogalmától vagy ezen céloknak a test egészében megvalósuló harmóniájától. Paul de Man ebből a kezek, lábfejek, a mellkas és a többi testrésznek a test organikus egységétől elvonatkoztatott olyan architektúrájára következtet, amelyben az összeillesztés értelmében vett artikuláció kétséges. Annál meglepőbb, hogy a rendkívül árnyaltan érvelő tanulmány végén egy olyan meglepő fordulat következik be, amely nem annyira a korábbi fejtegetésekből, hanem inkább a retorikaelmélet architektúrájából következő „összeillesztést” hajt végre: „A test feldarabolásának a nyelv feldarabolása felel meg [kiemelés tőlem – B.I.], miközben a jelentésteremtő trópusokat mondatoknak és propozícióknak különálló szavakká tördelése és a szavak szótagokká, végül betűkké zúzása váltja fel.”5 A megdöbbenés és nyugodt csodálat fenségesbeli találkozásának meggyőző erejét ez alapján tulajdonítja a Verwunderung és Bewunderung német terminusok hangzásbeli közelségének, és így kerül A tiszta ész kritikájában még a rendszerek organikus egységeként definiált architektonika fölébe egy, a betű prózai materialitására alapozó architektúra a harmadik Kritikában.

A dekonstruktív retorikaelmélet tehát olyan kritikai filozófiaként lendül mozgásba, mely az őt kiváltó esztétikai ideológia működési feltételeire derít fényt. Ezzel egyfelől a kanti transzcendentális filozófia kritikai eljárását ismétli meg, másfelől Paul de Man többi dekonstruktív olvasatának kritikai gyakorlatát. Olybá tűnik, mintha minden Paul de Man által olvasott szöveg azt mondaná, amit Paul de Man mond, hogy mond:  olykor tézisekben, olykor pedig allegorikusan. Válasszunk ki egy Kant előtti és egy Kant utáni példát, hogy lássuk, miként határozható meg ennek az ismétlődésnek a ritmikai „szubsztanciája” és hogy miként zökkenthető ki más ritmusokba.

A Pascal-szövegekről nemcsak az derül ki, hogy a Kantnál is színre vitt tropologikus és performatív nyelvi modalitások allegóriái, hanem az is, hogy az allegória problematikájának precízebb kidolgozása végett érdemes megvizsgálnunk őket. A tanulmány címe (Pascal allegóriája a meggyőzésről6) azt sugallja, hogy A geometriai gondolkodásról és a meggyőzés művészetéről7 című kései Pascal-szöveg felől olvasva a Gondolatok olyan tanmeseként tűnik fel, amelynek kritikai olvasata az allegória elrejtett, referenciálisan közvetett módon megnyilatkozó hatásait fogja retorikailag „bizonyítani”. Mindaz, ami a meggyőzés művészetétől elkülönített filozófia ismeretelméleti tézisei szerint a geometriai érvelési módszer szükségessége melletti bizonyíték, allegorikusan/ironikusan a kétféle argumentálási mód megkülönböztethetetlenségéről beszél. Pascal abban látja a geometriai módszer példaértékét, hogy szigorúan megkülönbözteti a nominális definíciót – melynek során névvel látunk el előzőleg elemi kifejezésekkel világosan kijelölt dolgokat – a reális definíciótól, mely az előbbiek alapján nem érdemli meg a definíció nevet, mivel bizonyításra szoruló vagy axiómaszerű propozíciót takar. Csakhogy a „tökéletesen ismert” elemi kifejezések (mint például idő, mozgás, szám, kiterjedés) maguk is definiálhatatlanok. Pascal elismeri, hogy a felsorolt definiálhatatlan dolgok természetét nem ismeri mindenki azonos módon, de a dolog és neve közti viszony annyiban szerinte mégis „univerzális”, hogy a kifejezést hallva gondolatban mindenki ugyanahhoz a tárgyhoz fordul. A nominális definícióban megalapozott terminusokhoz képest az ilyen szavak tehát nem névértékűek, inkább csak vektorszerűen irányulnak valamire. Minthogy puszta jelölői funkciót töltenek be, és nem megismerő funkciót, mint a nominálisan definiált terminusok, a jel esetükben trópussá, helyettesítő viszonnyá változik: nem megnevez, csak tételez egy létében igazolhatatlan jelentést, a dolog természetét. Ha mármost a geometriai beszédben a nominális definíció és az elemi szavak ugyanazon a szinten vannak, és ha az utóbbiak szemantikai szerkezetükben a trópusokét követik, akkor a meghatározandó terminusok is olyan jelölői funkciót építenek magukba, amelyet nem ellenőrizhetnek. Ha pedig az elemi terminusok definíciója bizonyíthatatlan propozíciót eredményez, ebből az következik, hogy magának a nominális definíciónak a definíciója nem nominális, hanem reális definíció.

Ugyanez az eldönthetetlenség ismétlődik Pascal kozmogóniájának törést szenvedő rendszerében. A világ egysége azon a szükségszerű és kölcsönös kapcsolaton alapul, amely idő, mozgás, szám és tér dimenzióit egyesíti a kettős végtelen (végtelenül nagy és végtelenül kicsi) közös alapelve révén. A tér esetében azonban az elme csak a végtelen kiterjedést képes elgondolni, a végtelen oszthatóság fogalmát ellenállással fogadja. Pascal úgy oldja meg a problémát, hogy a szám oszthatatlan egységét elválasztja a tér oszthatatlan egységétől. Eukleidészre hivatkozva (aki szerint az egy olyan entitás neve, amely nem rendelkezik a szám tulajdonságával, vagyis pluralitással) Pascal elfogadja, hogy az egy a nem-szám nominális definíciója. De az ugyancsak eukleidészi homogenitás alapelvére támaszkodva (hogy tudniillik akkor beszélünk egynemű mennyiségekről, amikor az egyik többszöröse meghaladhatja a másikat) megerősíti, hogy az egy mégis ugyanabba a nembe tartozik, mint a számok. Ahogy például a ház sem város, de mivel a város a vele egynemű házakból áll, akárhány újabb házat adunk hozzá, nem szűnik meg városnak lenni. A homogenitás elve tehát nyilvánvalóan szinechdokikus, ami azt jelenti, hogy Pascal kozmoszmodelljében is számolnunk kell a definiáló nyelvezet ambivalenciájával, hiszen az egyszerre alapul a (kettős) végtelen fogalmára és a homogenitás trópusaira. A végtelen teljességéhez (vagy általánosságához) szükség van az egy nominális definíciójára, ami viszont csak akkor meggyőző, ha a nominálisan oszthatatlan számot megkülönböztetjük a reálisan oszthatatlan tértől. A kiütköző heterogenitástól Pascal úgy menti meg az univerzum egységét, hogy a két végtelen által csak üggyel-bajjal összeilleszthető dimenziókban felfedez még valami közöset. Ahogy a számok birodalmában van olyan entitás, amely az egytől eltérően radikálisan nem homogén a többi számmal (a nulla), a többi dimenzióban is találunk ennek megfelelő egységeket: a tér esetében ilyen a pont, a mozgás esetében a nyugalmi állapot, az idő esetében pedig a pillanat. Ezzel helyreáll a világ egysége, csakhogy a rendszer koherenciája most a nulla (és megfelelőinek) bevezetésétől függ, ami a rendszerhez képest heterogén. De Man most is arra a következtetésre jut, hogy az infinitezimális és a homogenitás szakadása „a nyelv szintjén következik be, ahol a jelként vagy névként (nominális definícióként) felfogott nyelv elmélete képtelen megalapozni e homogenitást a jelölői funkció, a reális definíció igénybevétele nélkül, ami a szignifikáció nulláját a megalapozott tudás szükségszerű feltételévé teszi”.8

A dekonstrukció kritikai ereje képes arra, hogy a Geométer matematikai fejtegetésében kimutatott törést a Gondolatok9 egzisztenciális és fenomenális terminusokban fogalmazott szövegében is tetten érje. Ezúttal a pascali dialektikában lelhetjük fel azt a kozmogóniában is érvényesülő alapelvet, hogy minden ellentétet össze kell hangolni. A Gondolatokat de Man a bináris oppozíciók lenyűgöző játékaként olvassa, miközben természetesen nem mulasztja el leleplezni a játék megtörésének mozzanatát. A dialektikus játék sokáig zavartalannak tűnik: a bináris oppozíciók tulajdonságaik felcserélődése alapján kapcsolódnak össze. A közemberek vélekedése és a tudományos tudás különbségének tárgyalása például (VI./327–328.) abból indul ki, hogy a tudomány emberei igazi tudással (episztémé) bírnak, a köznép a vélemény (doxa) útvesztőiben bolyong. Pascal azonban arra az igaz közmondásra hivatkozik, mely szerint helytelen dolog figyelmen kívül hagyni a közvéleményt – vox populi, vox dei. Ennek az első kiazmikus átfordításnak köszönhetően a köz vélekedése igaz tudássá válik, a tudós  elméje pedig a közbölcsesség megvetése miatt hamissá. Igen ám, de a köznép arra hajlik, hogy helytelen okokkal magyarázza helyes meglátásait; a tévedés tudása pedig – ami az igaz tudás – megint csak a tudós ismerete. Ez a második kiazmus újra visszacseréli a tulajdonságokat, ezért a dialektikus játék egyfajta infinitezimális közeledés lehet az ellentéteket feloldó teljesség felé. Csakhogy olykor, mint például az Igazságosság, hatalom című gondolatban, ez a minta megtörik: megmarad ugyan a kiazmikus szerkezet, de az oppozíciók tulajdonságainak kereszteződése nem kölcsönös, hanem egyoldalú: „Az igazság azt követeli, hogy az igazságost kövessük, a szükség meg azt, hogy a legerősebbet. […] Mivel nem tudták elérni, hogy ami igazságos, egyúttal erős is legyen, úgy intézték az emberek, hogy az legyen igazságos, ami erős.” (V./298.) Ezúttal a propozicionális állítás vagy az igazság követelése („il est juste”) és a modális állítás vagy a szükség követelése („il est necessaire”) képez ellentétet. A kogníció és performancia egylényegűségét az igazolhatná, ha az igazság és hatalom osztoznának az ártatlanság és szükségszerűség tulajdonságaiban: az igazságnak szükségszerűvé kellene válnia a hatalom által, a hatalomnak pedig ártatlanná kellene válnia az igazságosság által. Ezúttal azonban nem jön létre kölcsönösség, a kognitív igazság nem képes szükségszerűvé válni, a hatalom pedig performatívan nyilatkoztatja ki igazát, minden helyességre vonatkozó ésszerű megfontolás nélkül. A gondolkodás kognitív tropologikus rendjéről kiderül, hogy a hatalomtól, vagyis valami olyasmitől függ, ami ugyanolyan heterogén ehhez a területhez képest, miként a nulla a számok birodalmához képest. Noha ennek a törésnek a tudása újra a kognitív rendszert látszik megerősíteni a „mivel” (ainsi) kognitív következtetése folytán, ez a „mivel” már ironikus, vagyis saját deduktív kijelentésének érvénytelenítője. Ha a kognitív funkciót megfeleltetjük a nominális definíciónak, a performatív funkciót pedig a reális definíciónak, akkor itt újra a bizonyíték általi meggyőzés nyelve és a csábítás vagy bitorlás általi meggyőzés nyelve közötti törés ütközik ki. Pascal munkái nem az előbbinek szereznek érvényt az utóbbival szemben, hanem a kettő kiengesztelhetetlen heterogenitásának az ironikus allegóriái.

Nietzsche a kétféle nyelvi funkció közti szakadást már a filozófia igazságigényének kritikájaként fogalmazza meg aforizmájában: „az igazság öl, méghozzá önmagát öli meg (amennyiben felismeri, hogy tévedésen alapul).”10 A nem morálisan fölfogott igazságról és hamisságról11 című esszéjében a betű szerinti jelentés hamisságát leplezi le, azt az elfelejtett valótlanságot, melyen a trópusok révén konstruált igazság alapul. Ha pedig a nyelv nem a megismerés érzékszerve, hanem metaforikus és metonimikus helyettesítések sorozata, melyet lehetetlen kiigazítani újabb megfordításokkal, akkor a filozófia véget nem érő reflexió önnön pusztulására, melyet irodalomként teljesít be. Minthogy a végtelen reflexió is a retorika egy neme, mindannyiszor óhatatlanul meg is ismétli azt a csalást, amit leleplez. Az ironikus allegória egyszerre jelent kritikai távolságtartást és a meghaladott ideológia újraképződését, s ez megfordítva (ami „ugyanaz”) Paul de Man Nietzsche-olvasatára is érvényes. A trópusok retorikájában12 a Nietzschével kapcsolatos retorikai vizsgálódásokat úgy eleveníti fel, hogy radikálisan el is távolodik azoktól: nem a Nietzsche stílusában érvényesülő szónoki technikákat vizsgálja, hanem Nietzsche retorikai fejtegetéseinek filozófiai következményeire irányítja a figyelmet. Ezzel az is együtt jár, hogy az egész Nietzsche-korpuszt az 1872–73-as, korábban marginálisnak tartott retorikai jegyzetek felől olvassa újra. Korai munkájában Nietzsche megkülönbözteti a retorikaelméletet a szónoki technikáktól, azt hangsúlyozva, hogy az utóbbiak mindig a trópus valamilyen megelőző elméletétől függenek. Paul de Man a Nietzschéről szóló kritikai recepció problémáját (filozófia és irodalom viszonyának kérdését) visszafordítja ebbe a Nietzsche által felvetett problematikába. Ha a retorika jegyzetekben a trópus a nyelv legigazibb természeteként tűnik fel, akkor a kései szövegek szónoki technikáit ebből az elméletből kiindulva kell megértenünk. Így már nem a filozófia eszközeként tűnik fel a retorikus irodalom, hanem a filozófia válik az irodalom ürügyévé.

A tudat fenomenalizmusának kései, 1888-as vizsgálatában igazolódni látszik, vagy legalábbis ismétlődik retorikaelmélet és meggyőzési technika nietzschei viszonya. A kauzális fikció levezetése a szubjektum–objektum oppozíciójából indul ki, hogy aztán éppen ez a kiindulópont váljék hiteltelenné. Minthogy az objektív külső hatás nem tudatos, először a szubjektív benyomás okozatát tapasztaljuk, s csak ebből következtetünk annak kiváltó okára. Az okozati összefüggés felállításakor aztán mégis a később tapasztalt okot tesszük meg elsőnek, s ebből a visszafordítás útján nyert időbeli prioritásból vezetjük le a logikait. Ha tehát az ok egy okozat okozata, avagy az okozat saját okozójának az oka, akkor nincs többé megbízható kauzális viszony. Paul de Man arra figyelmeztet, hogy a pólusok ezúttal temporális megfordításhoz vezető felcserélődésének közege a nyelv, és arra emlékeztet, hogy a retorikai jegyzetekben Nietzsche a trópust is a helyettesítő megfordítás modelljével írta le. Úgyhogy a tudat fenomenalizmusáról szóló kései szöveg a korai retorikaelméletet ismétli, vagyis azt mutatja meg, ahogy a metafizikus konstrukciók (amilyen a betű szerinti jelentés vagy a tudat fenomenalizmusa) retorikai szerkezetük révén dekonstruálhatók.

De vajon a kritikai szöveg, amely leleplezi az elváltoztatással járó tévedést, elkerülheti-e annak megismétlését? Paul de Mant azért nem hozza zavarba ez a kérdés, mert már a metafizikát zavarba ejtő retorika ritmusára gondolkodik. Míg a metafizikát az absztrakciókból nyert, nyelven kívüli „entitások”, őt a trópus retorikai modellje, vagyis a nyelv tekintélye igazolja. Ezért vállalhatja fel annak ódiumát, hogy a Nietzsche szövegében működő dekonstrukciós eljárás ugyanolyan retorikus megfordítás, mint az összes korábbi tévedés. De Man a Nietzsche-szöveget „szövegünk”-nek nevezi, s ezzel hallgatólagosan a saját szövegére is utal. A dekonstrukció megismétlése révén abban a szerencsés – retorikai – helyzetben tudhatja magát, hogy az ellene felhozható érvek úgyszólván maguktól fordulnak át a visszájukra, avagy mellette szóló demonstrációként lepleződnek le.

A meggyőzés retorikájában13 így azt a másik „zavarba ejtő” kérdést is fölvállalhatja, hogy amennyiben a megismerés koholt igazságokként lepleződik le, vajon bízhatunk-e a performatív cselekvés realitásában. Ezúttal az arisztotelészi logika ellentmondásmentesség elvének nietzschei kritikája a kiindulópont, mely az A=A formula konstatív érvényét vonja kétségbe. A tétel nem a valóságos létezőkről állít valamit, hogy tudniillik nem lehet [können] egy időben ellentétes predikátumokat rendelni hozzájuk, hanem azt mondja ki, hogy nem szabad [sollen] ezt tennünk. Az azonosságról szóló logikai axióma következésképpen nem az igazság megismerésére, hanem egy olyan világ tételezésére felszólító imperatívusz, amelyben nincs ellentmondás: A legyen egyenlő A-val! Ezen a ponton Paul de Man Nietzsche bizonyos téziseinek más Nietzsche-tézisek felől történő dekonstrukciója révén rombolja le azt az illúziót, hogy az igazság nyelvét felválthatjuk a meggyőzés nyelvével. A gondolkodás cselekvésének ismeretelméleti tételezése már nem metalepszisen alapul, mint a tudat fenomenalizmusa, hanem szinechdokikus szerkezetű: „A »gondolkodás«, ahogy az ismeretelmélet szakértői tételezik, nem is létezik: teljesen önkényes fikció ez, amely úgy jön létre, hogy a folyamatból kiemelnek egy elemet, elhagyva a többit, vagyis hogy az érthetőség céljából művileg kiigazítják.”14 Vagyis az a történés, amelyet megismerni szeretnének, áttekinthetetlenül bonyolultabb a logikus következtetésnek annál a keskeny pászmájánál, amellyel helyettesíteni próbálják. Ha a szubjektum az ok és okozat téves megfordításán alapult, a gondolkodás mint cselekvés a részből egésszé történő jogtalan totalizáció eredménye, úgyhogy a nyelvi performancia lehetősége éppoly fikcionális, mint a nyelvi konstatálásé. A kettő egymásra olvasása ahhoz a nietzschei belátáshoz vezet, hogy a retorika megszüntethetetlen hasadás: amennyiben meggyőzésként fogjuk fel, akkor az igazságot dekonstruáló performatív aktusokhoz jutunk, ha azonban trópusok rendszerének tekintjük, dekonstruálja saját performativitását.

A szöveg téziseitől a szöveg történéséig, illetve a szövegtörténésekről szóló kognitív tézisekig vezető végtelen spirál azt a látszatot kelti, mintha a dekonstrukció meghaladhatatlan lenne, mintha óhatatlanul a retorika labirintusába bonyolódnánk, mihelyt tudni vagy tenni akarunk valamit. De vajon elegendő-e a helyettesítő megfordítás örvényének kritikai kiaknázása ahhoz, hogy ezzel minden eltérő érvelés vitorlájából kifogjuk a szelet? A retorikai fordulattal Nietzsche zavarba hozta a metafizikai diskurzust, Paul de Mannak pedig a dekonstrukcióval sikerült zavarba hoznia a retorikai fordulatot negatív metafizikára redukáló Nietzsche-recepciót. Mi az, ami zavarba hozhatja Paul de Mant, hogyha maga a kritikai fordulat mint helyettesítő átfordítások ismétlődése mellette szól? Zavarba hozható-e az ismétlés?

A retorikaelmélet számára ugyanis a változás/elváltoztatás csak ismétlés révén lehetséges. Bármennyire is hangsúlyozzuk benne a különbséget, a helyettesítő megfordítás gyakorlása kialakít egy ritmust, amelynek minden történésre tervezett kiterjesztése a tekintélyes elméleti erőfeszítések dacára is fölöttébb két(ség)es projektum marad: elég egy idegen (a retorikai aktusoktól eltérő) gesztus keltette ritmikai zavar, hogy látszólagos hegemóniáját kizökkentse. A de Man-i dekonstrukció az ironikus allegória művészete, mint ahogy a balett a két lábon járó test mozgásának művészete. Hiába próbálnánk meg a balettet a paradigmatikus helyettesítésekből építkező (tehát tropologikus) koreográfia és a testi aktusokban kibontakozó (tehát performatív) előadás kettős modelljeként ismételni, ezáltal semmiképpen sem kapcsolódhatunk (retorikától eltérő) gyakorlatának ritmusába. A gondolkodás ismeretelméleti tevékenységének nietzschei dekonstrukciója mintájára „minden emberi cselekvés”15 retorikai történésekre/gyakorlatokra korlátozása olyan tévedés, amely a trópus modelljével megismételhető ugyan, de nem magyarázható. A tévedés ezúttal a „végtelen ismétlés” meggyőzési technikájában, avagy a „végtelen reflexió” retorikájában van, amely önnön ritmusának elvileg bármilyen hosszan kiterjeszthető tartamát összetéveszti az összes többi ritmus „retorikai szubsztanciájával”, mintha bármilyen tudásnak és/vagy cselekvésnek a helyettesítő megfordítás lenne a feltétele. A trópusok retorikájában Paul de Man – a rá jellemző kivételes tudatosság, illetve reflektáltság dacára – gyanútlanul leírja, hogy „az idő folyása saját mozgásának önmagában teljes, ártatlan látványában gyönyörködik”.16 Bizony minden gesztus mozgásának megvan a maga önálló időfolyama: az elváltoztató ismétlésnek is, de nemcsak annak, hanem az ott szóba kerülő homéroszi Heiterkeit euforikus gyakorlatának is, amely csak a retorikai reflexió számára tűnik fel a látszat trópusaiként. „Ha azonban ezt a mozgást a puszta látszatra vezetjük vissza, ami valójában, akkor alapját veszti (mint a hamisságra épített retorikus igazság), és egyike lesz a metaforáknak.”17 Ez az eljárás azonban csak addig érvényes, amíg megmaradunk a retorikai gyakorlat időfolyamában, vagyis ironikus allegóriákkal helyettesítünk minden dekonstrukciótól elütő mozgást. Csak ha a heterogén mozgások homogenizáló meta-forizálásával visszájára fordítjuk a korábbi tézist: nincs meg minden mozgásnak a saját önálló időfolyama, hanem feloldódik a trópusok, illetve performatív aktusok allegorikus mozgásában. Vajon az elváltoztató ismétl(őd)és nem fordulhat át az ismétlés elváltoztatásába, a retorikai ismétlés ritmusának időfolyamából a legkülönfélébb gesztusok gyakorlásának időfolyamaiba?

De Man kitartó olvasójaként észreveszem, hogy a kérdésbe foglalt javaslatom könnyen visszafordítható a retorikai gyakorlatba, hiszen ennek ritmusában az „ismétlés elváltozása” az „elváltoztató ismétlés” retorikai megfordításaként, vagyis trópusként lepleződik le. Ha azonban nem a mozgást tekintjük a metaforák egyikének, hanem a dekonstrukciót soroljuk az eltérő ritmusú mozgások közé, akkor a változás könnyen véget vethet a „végtelen” ismétlésnek – olyan gyakorlatokban, amelyek nem tagadják a retorikai történést, de saját mozgásuknak önálló időfolyamában kizökkentik annak ritmusát. Paul de Man mindig ugyanannak a történésnek az allegóriáit olvassa – minden különbség a retorikai hasadás modelljébe rendeződik, s így minden, ami nem retorika, a retorika allegóriájaként tűnik fel. Igaz, hogy a dekonstrukció a retorikát hasadásként határozza meg, de ezzel nem a történések sokféleségét fogadja el, hanem megpróbálja kisajátítani a heterogenitást mint önnön másainak (allegóriáinak) ismétlődéséből adódó sokféleséget. Úgy fest, mintha mindaz, ami a dekonstrukció előtti, csupán proto-dekonstrukcióként lehetne fontos. Az ilyen beszűkítés miatt maradnak figyelmen kívül Nietzschénél a dekonstrukció monomedialitásának ellenálló kezdeményezések, Pascalnál a teológiai impulzusok, Kantnál pedig az etikai dimenzió.

Ludwig K. Pfeiffer, aki szerint „világos, hogy Nietzsche szinte mindenhez igénybe vehető”,18 egy kultúrantropológiai médiaelmélet csíráit fedezi fel a törvénytáblák nagy szétzúzójánál. Legtöbbször a nyugati kultúrában elkülönülő, önreferenciálissá váló médiumok közötti kapcsolatok „koronatanújaként” idézi, vagy a tapasztalatszerzés technikáit, „hiányosságaik kölcsönös kompenzációit”19 támasztja alá a tőle vett passzusokkal. A filozófia nietzschei kritikájában Pfeiffer nemcsak az ismeretelmélet retorikai leleplezését látja, hanem egyszersmind „a tudomány szolgálatában tevékenykedő teoretikus ember”20 kritikáját is, aki megpróbálja elhatárolni magát a szenvedélyes dionüszoszi részvételtől. Nietzsche a jelenségekben nemcsak a pejoratív értelemben vett látszatot vagy valótlanságot veszi figyelembe, hanem az emfatikus hatékonyságot is, amely inkább megindító impulzusként, mint retorikai performanciaként működik. Ilyenkor a Victor Turner-i21 értelemben vett rítusok liminális szakaszainak történéseihez vagy a Donald Woods Winnicot-féle22 intermediális tapasztalati sávokhoz közelít, melyeket nem zárhatunk az ironikus allegória modelljébe anélkül, hogy meg ne változtatnánk a ritmusukat.

A Pascal-olvasat esetében sem az a kérdés, hogy Paul de Man figyelmesen olvassa-e Pascalt, hanem az, hogy milyen figyelemmel. „Hogy a Gondolatokban felfedezzük a nulla pascali számelméletben betöltött szerepének megfelelőjét, ahhoz nem tudunk mást tenni, mint megismételni Pascal saját modelljének dialektikus mintázatát, vagy más szavakkal, őszinte ragaszkodással újra és újra elolvassuk a Gondolatokat.”23 Ez az „őszinte ragaszkodás” legalább annyira ironikus, mint az emberek eljárása az Igazságosság, hatalom című gondolatban. De Man „hűséggel folytatja” Pascal dialektikáját, de az újabb átfordítások egészen más „Gondolatok”-hoz vezetnek. Pascal gondolatainak kizárólag a retorikájára összpontosítani ugyanolyan, mint a gondolkodás Nietzsche által megengedhetetlennek tartott leszűkítése a logikus következtetésre. Ha az a cél, hogy őszinte ragaszkodással kövessük Pascalt, mi pedig olvasásának ritmusát – a megértés kedvéért – a retorikához idomítjuk, akkor nem figyelünk hitének történésére a Gondolatokban. Márpedig Pascalnál az igazság kognícióján és performatív állításán kívül legalább ekkora tere van az igazság vallásos keresésének, illetve követésének, amelyet a dialektika ismétlő megfordításai helyett a várakozás, az alázat vagy az imádat heterogén gesztusai ritmizálnak. Vajon írás és olvasás közben puszta metaforákat fed-e a kegyesség gyakorlása? Allegorikus viszonyokon múlik-e az, hogy az alábbi gondolatban a dialektikus mintázatot ismételjük „őszinte ragaszkodással”, vagy pedig Pascal hitének gesztusaiban szerzünk jártasságot? „Ez a tudományokban oly nagy vallás, miután elénk tárta minden csodáját és bölcsességét, elveti mindezt, és arra tanít, hogy nincs néki bölcsessége és jele, az övé csupán a kereszt és az esztelenség. Mert akik ezekkel a jelekkel és ezzel a bölcsességgel hitelre találtak nálatok, és bizonyságot tettek jellemükről, arra tanítanak benneteket, hogy mindez nem változtathat rajtunk, és nem tehet képessé rá, hogy megismerjük és szeressük Istent, ezt csak a kereszt esztelenségének bölcsesség és jelek nélküli ereje érheti el, nem pedig e jelek erő nélkül.” (VIII./588.) Amennyiben az erőt kizárólag a retorikai értelemben vett meggyőzés performatív impulzusaiként ismeri figyelmünk, ez a jelek használatának mozgásterében tart. De ha a kereszt nem-performatív erejének késztetéseit tanuljuk követni, a Pascal-gondolatok kivezetnek a dekonstrukció allegorikus-ironikus ismétléséből a hit keresztény rítusaiba.

Kant olvasása közben egyetérthetünk Paul de Mannal abban, hogy a transzcendentális kritikai rendszer antinómiái egyre súlyosabbakká válnak, és hogy feloldásukban Kant végül megtorpan.24 De ha a lebírhatatlanul széttartó „imperatívuszok” közötti tájékozódás etikai dilemmáit a retorikai hasadásra, végső soron pedig a jelölő materialitására korlátozzuk, ez annak a heterogenitásnak a hamis feloldását vagy legalábbis kisajátítását jelenti, amelynek kritikailag (is) meghaladhatatlan mezején a dekonstrukció csupán egyféle tájékozódás. Az ismétlő elváltoztatás kifinomult művészete nem több (és nem is kevesebb), mint kultúránk egyik jellegzetes rítusa, csak performatív – teljesítményre beállított, más gyakorlatokat túlhaladni igyekvő, poszt-modern – ambíciója teszi – utópikusan – „dominánssá”, már-már „univerzálissá”. De Man kritikai Kant-olvasata pontosan annyiban ideologikus, amennyiben önmaga utópiájává változik, s egy minden történésben ismétlődő ritmus kizárólagosságáról igyekszik meggyőzni bennünket azáltal, hogy „dekonstruálja”, azaz dekonstrukcióként allegorizálja saját kitüntetett (megideologizált) gyakorlatának alternatíváit. Mihelyt az ironikus allegória kritikai ideológiába hajlik, avagy önnön gyakorlatában kezdi keresni azoknak a történéseknek a szubsztanciáját vagy feltételeit, amelyek heterogenitását „semlegesíti”, a kritikai filozófia ideológiára irányulása egyszerűen ideológiai irányultsággá vedlik, s a kritikus a többi gyakorlat túlhaladásaként próbálja meg elfogadtatni, hogy gesztusaiban nem amazokat választotta. A szubjektum eszméjének lerombolása is arra törekszik, hogy az „én” megkonstruálódását elválassza önnön kritikai gyakorlatától, és valamilyen alapvetőbb vagy éppenséggel felszínibb történésként tegye „kötelezővé”. Pedig a dekonstrukció történése, melyet foucault-i értelemben vett pozitivitásként követ (és meghaladhatatlan mozgástérként zár önmagára), nem több ennek a gyakorlatnak a ritmusánál (ki mint él, úgy ítél). A kritika tehát nemcsak Kantnál jelentett határmegjelölést, akkor is a mozgástér beszűküléséhez vezet, amikor a határok meghaladását hirdeti, mivel a „cáfolt”, „érvénytelenített” vagy „dekonstruált” történések helyére mindig önnön gesztusait állítja. Egy gyakorlat akkor lesz ideologikus, amikor kritikai igénnyel lép fel a többivel szemben, ami újabb kritikával azért nem orvosolható, mert – ahogy ez sokkal a dekonstrukció előtt már egyszer porba íratott – a kritika valóban megismétli, amit kifogásol, tehát ugyanabban vétkes, amit másban megítél. Ahhoz, hogy a dekonstrukció gyakorlását etikussá tegyük, nem cáfolnunk kell azt, sem általa beláthatatlan feltételekre hivatkoznunk, vagy iróniáját parodisztikusan hatványra emelnünk. Elég, ha a retorikai gyakorlat ideológiai fordulatát önnön rítusába fordítjuk vissza – egy kritikai igényű gyakorlat ideologikus szabályaiból saját mozgásának önálló időfolyamába.

Az irodalom „monomediális”, avagy retorikai történésekre szorítkozó olvasatát a dekonstrukció azzal kompenzálja, hogy a filozófiát, ideológiát, történelmet, illetve a kultúra egészét „irodalomként” olvassa, mintha mindezek egymás ironikus allegóriái lennének. Az általunk javasolt gyakorláskutatás eddigi eredményei25 szerint az írás, olvasás nemcsak retorikai folyamat, hanem sokféle történés aszerint, hogy milyen gesztusok ritmizálják gyakorlásukat. A jártasságra alapuló etikai tájékozódás nem kívánja meghaladni a kutatott gyakorlatokat, hogy azokat intertextuálisan, intermediálisan vagy interpozitivitásként viszonyokba rendezze. A művészetek mozgásterében időt kíván szentelni minden gyakorlásnak, kritikai meghaladásuk helyett pedig megelégszik azzal, ha olvasás, nézés vagy hallgatás közben figyelme megtanul átjárni egyik gyakorlat idejéből a másikéba. Ez zökkenti ki az interpretáció (mint szövegekről szóló beszéd) ismétlődését gesztusok kipróbálásába, melyek révén heterogén ritmusokkal teremthetünk kapcsolatot. A társadalmi gyakorlatban ez az éthosz közös mozgástereket épít – rítusokat hoz létre, amelyek lehetővé teszik az együttélésünket. A gyakorlás beszűkítése elleni minimál-ideológiája pedig erre a tézisre szorítkozik: nem a háború az egyetlen kialakítható közös mozgástér, s ez az igény egyetlen alternatívájától sem fogadható el.

JEGYZETEK

  1. Paul de Man: Fenomenalitás és materialitás Kantnál. In: Uő.: Esztétikai ideológia. Janus/Osiris Kiadó, Bp., 2000. 54–79.

  2. Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. Akadémiai Kiadó, Bp., 1966. 147.

  3. „[...] a testnek mint szubsztanciának és mint változó szubsztanciák megismerésének elve transzcendentális, ha ezzel azt mondjuk, hogy változásuknak oka kell hogy legyen; de metafizikus, ha ezzel azt mondjuk, hogy változásainak külső okának kell lennie.” Immanuel Kant: uo.

  4. Paul de Man: i. m. 61.

  5. Paul de Man: uo. 79.

  6. Paul de Man: Pascal allegóriája a meggyőzésről. In: Uő: i. m. 29–53.

  7. Pascal: A geometriai gondolkodásról és a meggyőzés művészetéről. In: Uő: Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről. Osiris Kiadó, Bp., 1999. 35–78.

  8. Paul de Man: i. m. 40.

  9. Pascal: Gondolatok. Gondolat, Bp., 1978.

10. Idézi Paul de Man: A trópusok retorikája (Nietzsche). In: Uő: Az olvasás allegóriái. Ictus Kiadó és JATE Irodalomelmélet Csoport, Szeged, 1999. 158.

11. Friedrich Nietzsche: A nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról. Athenaeum 1992, I/3.

12. Paul de Man: i. m. 142–162.

13. Paul de Man: A meggyőzés retorikája (Nietzsche). In Uő: Az olvasás allegóriái. 163–180.

14. Friedrich Nietzsche: Az értékek átértékelése. Holnap Kiadó, Bp., 1994. 65–66.

15. Vö.: „A nonverbális aktusok, ha elgondolható egyáltalán ilyesmi, nem érdekesek [Nietzsche] számára, mivel egyetlen cselekvés sem választható el a megértésére irányuló törekvéstől és az őt szükségszerűen kísérő és meghamisító értelmezéstől.” (Paul de Man: i. m. 175.)

16. Paul de Man: idézi Paul de Man. Uő: A trópusok retorikája (Nietzsche). In: Uő: Az olvasás allegóriái. 157–158.

17. Paul de Man: uo.

18. K. Ludwig Pfeiffer: A mediális és az imaginárius. Egy kultúrantropológiai médiaelmélet dimenziói. Magyar Műhely Kiadó–Ráció Kiadó, Bp., 2005. 123.

19. K. Ludwig Pfeiffer: i. m. 122.

20. Friedrich Nietzsche: A tragédia születése, avagy görögség és pesszimizmus. Európa, Bp., 1986. 147.

21. Victor Turner: A rituális folyamat. Osiris, Bp., 2002.

22. Donald Woods Winnicot: Playing and Reality. Tavistock Publications, London 1971.

23. Paul de Man: Pascal allegóriája a meggyőzésről. In: Uő: Esztétikai Ideológia. 42–43.

24. Vö. Tengelyi László: Kant. Áron Kiadó, Bp., 1995. 184.

25. Berszán István: Kivezetés az irodalomelméletből. Mentor Kiadó, Marosvásárhely, 2002; Berszán István: Kutatási gyakorlatok. In: Berszán István (szerk.): Alternatív mozgásterek: működés és/vagy gyakorlás a kognitív folyamatokban. Scientia Kiadó, Kvár, 2005; Berszán István: Gyakorlat és pragmatika. In: Berszán István (szerk.): Gyakorlat – éthosz – pragmatizmus. Scientia Kiadó, Kolozsvár 2006; Berszán István: Etikai tájékozódás. In: Berszán István (szerk.): i. m.