stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Jean-Yves Goffi
Az ember és az állat viszonya

Az emberi lények közösséget alkotnak a többi állattal: identitásunknak számos alkotóeleme közös velük. 1859 óta (ekkor jelent meg Darwin műve, a Fajok eredete) jó okunk van azt hinni, hogy ez a közösség sokkal szorosabb, mint azt korábban hajlandók voltunk elismerni. De vajon erkölcsi közösséget is alkotunk-e velük?
Szeretném pontosabban megfogalmazni a kérdést, hogy válaszolhassak egy jogos, bizonyos értelemben mégis megalapozatlan ellenvetésre. Az "erkölcsi közösség" kifejezést hajlamosak vagyunk a kanti módon értelmezni, mintha itt a célok uralmáról volna szó. Márpedig Kant a célok uralmán a különböző racionális lények rendezett gyülekezetét érti, amelyet közös törvények alakítanak: per definitonem nem létezhet tehát erkölcsi közösség a racionális lények és az olyan lények közt, akik nem azok. Másként is felfoghatjuk azonban az "erkölcsi közösség" kifejezést. Tudjuk, hogy mindenféle korlátozásokat kényszerítünk magunkra azokban a viszonyainkban, amelyeket olyan lényekkel tartunk fenn, akik sem individuumként, sem személyükben nem képesek az egyetemes erkölcsi törvényeknek engedelmeskedni, még kevésbé részt venni a megalkotásukban: kiskorú gyerekekről, elmebetegekről, szenilis öregekről stb. van szó. De még ha óvatos számítások szerepet játszanak is e tekintetben, nem az óvatosság az ok, ami miatt mi, autonómiára és racionalitásra képes erkölcsi szereplők így járunk el velük, az ilyen jellegű kompetenciától megfosztott erkölcsi védenceinkkel szemben. Az ok az, hogy felfedezni vélünk bennük bizonyos tulajdonságokat, amelyek bennünket mint erkölcsi szereplőket arra kényszerítenek, hogy velük szemben bizonyos megszorításokat alkalmazzunk a magatartásukban. A megszorítások oka egyszerűen az igazságosságban rejlik. Nem lehet szemére hányni olyasvalakinek, aki a szemrehányást képtelen respektálni, hogy hiányzik belőle a jóság, a szeretet, az erényesség vagy a lelki nagyság. Nos, nem gondolkodhatunk-e analóg módon az állatokról is, legalábbis némelyikről? Kétségtelen: szinte senki sem várja el tőlük, hogy autonóm és racionális lények módjára viselkedjenek. De nem kizárt, hogy felfedezhetünk bennük olyan karaktervonásokat, amelyek attól, hogy nem tartoznak sem a racionalitás, sem az autonómia, sem az emberiesség kategóriájába, még igen fontosak lehetnek: ezeknek a tulajdonságoknak a megléte indokolja, hogy az emberek a velük kialakított kapcsolataikban olyan önkorlátozásokkal éljenek, amelyeket az erkölcsi gyámolítottakkal fenntartott viszonyaikban is alkalmaznak.
Melyek ezek a karaktervonások? Miben áll a jelentőségük? Miféle megszorításokat indokolnak? Négy válasz tűnik fontosnak: az első felfogás az állat teremtmény mivoltára van tekintettel. A második arra a képességére, hogy szenvedni tud, ami megkülönbözteti az egyszerű dolgoktól. A harmadik az érdekek jelenlétére hivatkozik. A negyedik felfedezni vél benne egyfajta egyéniséget. Az első kettővel, a két legrégebbivel kezdem.
Hogyan közelíti meg a problémát az, amit jobb híján keresztény gondolkodásnak nevezek? Tisztában vagyok vele, hogy a meghatározás kívánnivalót hagy maga után, különösen ha az állathoz való viszonyulásról van szó. Tulajdonképpen egy kortárs teológus, E. Drewermann csakúgy, mint a Descartes-tanítvány, N. Malebranche ehhez a hagyományhoz kötődik. Az első elismeri az állatok jogát a halhatatlansághoz, annak a szenvedésnek az ellentételezéseként, amelynek minden teremtmény óhatatlanul ki van téve azon egyszerű ténynél fogva, hogy érzékeli létének mulandóságát. A második szerint a halhatatlan lélek olyannyira az ember sajátja, hogy az állatoknál még a szenvedés létét is tagadja; inkább érzéketlen gépezetként kezeli őket, semmint hogy elismerje, legalább érző lélek lakik bennük. A két gondolkodóban az a közös, hogy a világot teremtett világnak tartja, ami fontos következményekkel jár.
Először is a viszony a teremtmény és a teremtő között nem ugyanaz, ami például Arisztotelésznél fennállhatott a mozgatott és az ő halhatatlan /mozdulatlan/ mozgatója közt. A középkoriak szóhasználatával élve a keresztény istentől nemcsak a mozgás származik és nem is elsősorban a mozgás; a lét származik tőle. Egy ilyen világban a hívő magatartása eleve a rezerváció /a tartózkodás / , ami az ágostoni különbségtételt fejezi ki az uti és a frui közt: a két kategória azt a két magatartást jelöli, amellyel a dolgok iránt viseltetünk. Örülni valaminek (frui) nem más, mint szeretettel kötődni egy dologhoz pusztán magáért a dologért; használni valamit (uti) annyi, mint a meglévőt a szeretetthez rendelni, azaz eszközként használni a szeretett dolog eléréséhez. A frui tehát a célok, az uti pedig csak az eszközök rendjéhez tartozik. Más szóval: az öröm tárgya csak olyan lény lehet, amelynek saját belső értéke van; minden más lénynek csak eszközértéke van. Ez érvényes a természeti lényekre is: ők az impedimenta, a poggyász, amelyet a hívőnek magával kell cipelnie földi zarándokútja során.*
A dolog azonban mégsem ilyen egyszerű. A természet ugyanis teremtmény, vagyis semmi szent nincs benne, mégis a teremtés tervének része, következésképpen megvan a maga tökéletessége, s ezt attól az akarattól kapta, amely valamennyi rész javát akarta. Vagyis ha a természet az emberiség rendelkezésére álló erőforrások összessége, az emberiség élhet vele jól és rosszul: valahányszor a természeti lényeket saját tökéletességükkel ellentétesen  hasznáják, az ilyen használat elítélendő. Ami pedig magát a használatot illeti: az embert megilleti az uralom a teremtés többi része felett. Ám hatalma a világ felett nem az önkényúré, aki nem ismer korlátokat; inkább az intézőéhez hasonlítható, akinek el kell számolnia a rábízott javakkal.

***
Az eddigiekben ember és természet viszonyát általában próbáltam leírni. Mi a helyzet ezen belül ember és állat viszonyával? Itt kétféle felfogás van, és viszonyuk némileg feszült. A radikális felfogás azt állítja, hogy az állatok sem erkölcsileg, sem jogilag nem számítanak; ennél árnyaltabb az a nézet, amely hajlik rá, hogy bizonyos fontosságot tulajdonítson nekik. A feszültség valószínűleg abból származik, hogy a teremtés kétféle leírása, a krónikásé és a jahvistáé eltérően fogja fel az állatok helyét és jogállását a teremtésben. A krónikás elbeszélésében Elóhim egymás után teremti meg a fényt, az eget és a földet. Az élőlények teremtése ez után következik, előbb a növényeké, majd az állatoké. Az ember a sor legvégén jelenik meg, ami azt is jelentheti, hogy ő a teremtés megkoronázása és beteljesítése. Ráadásul míg minden más állat a földből vagy a vizekből jön elő, az ember isten képmására és hasonlatosságára van teremtve. Elóhim ennél a változatnál nem áldja meg mindazt, amit a föld teremtett vagy nemzett. Sajátos teremtési aktust hajt végre: az ember saját fajtájának nem felcserélhető példánya. Ezzel szemben a jahvista elbeszélésben az ember a növények és állatok nélküli földön jelenik meg; ez utóbbiak megteremtésére azért kerül sor, hogy az embernek legyen egy hozzá hasonlatos segítője. Az ember és az állat különbsége itt kevésbé szembeszökő, amelyet jól szimbolizál az az epizód, amelyben Ádám kinyilvánítja hatalmát a vadak felett azzal, hogy nevet ad nekik. Ebben a második elbeszélésben az ember bizonyos mértékig felelős hozzá hasonlatos segítőiért, az állatokért.
A kereszténység története örökösen e két magatartás közt ingadozik. Szent Ágoston inkább ahhoz a hagyományhoz tartozik, amely a státusbeli különbséget hangsúlyozza az ember és az állat közt. Szent Tamás megközelítése eléggé eltérő. Különbséget tesz például az ész és az érzéki szenvedés által vezérelt affektivitás közt. Az affektivitás első fajtája szerint semmi sem akadályozza az embert, hogy tetszése szerint bánjon az állatokkal: isten nem törődik velük, és nem számoltatja el az embert felőlük. Ám az érzéki szenvedés vezérelte affektivitás szempontjából egyfajta természetes könyörületesség jele, ha együttérzést tanúsítunk az állatok szenvedése láttán. Ha az ember képes a sajnálat érzésére az állatok iránt, jó eséllyel hajlamos lesz rá az ember iránt is. Egyszóval az állatok iránt tanúsított jóság készít elő bennünket az emberek szeretetére.
Abból a tényből, hogy az állatok is teremtmények, illetve hogy isten nyilvánul meg az egész teremtésben, bizonyos megszorítások következnek az állatokra nézve: ne tegyük ki őket fölösleges szenvedésnek, ne használjuk őket bizonyos célokra. Ez a védelem azonban közvetett megfontolásokból származik, amelyek egyrészt az Úr iránt érzett tiszteletteljes félelemre vezethetők vissza, hiszen ő a legszerényebb teremtményeiben is ott van, másrészt arra a szeretetre, amellyel embertársainknak tartozunk. Az állatok, szigorú értelemben véve, nem tartoznak az erkölcsi lények közösségéhez; annak peremén létezve azonban haszonélvezői lehetnek olyan korlátozásoknak, amelyek a maguk teljességében csak e közösségen belül érvényesülnek.
Sajnos azok a gondolkodók, akik ebbe az irányba is elmentek, nem fogalmaznak mindig kellő pontossággal. Montaigne például bevallja, hogy rokonszenvet érez az állatok iránt; ellenére van, ha azt látja, üldöznek vagy megölnek egy ártatlan, védtelen állatot, aki senkinek sem ártott. De utána nyomban kijelenti, hogy az embernek humanitárius kötelességei vannak nemcsak az állatok, hanem a fák és a növények iránt is. Azaz az erkölcsi közösséget messze kitágítja az érző lények világán túlra. Albert Schweitzer megközelítése még ennél is radikálisabb: etikája, amelyet az élet mindenek fölött álló tisztelete vezérel, megköveteli az erkölcsös embertől, hogy ne tapossa el a rovarokat, ne tépjen le virágot, ne törje szét a napfényben megcsillanó kristályokat sem. Mások nem eléggé körültekintőek. Gondolok például R. Wagnernek a spekulatív tudomány szélhámosságáról szóló, ellentmondást nem tűrő gondolataira, vagy Schopenhauer ítéletére, aki a foetor judaicus-nak tulajdonítja, hogy Európában az állatokkal szemben a gondatlanság uralkodott el.
Így tehát az együttérző megközelítés bizonyos értelemben a Porfíriuszig visszavezethető klasszikus érveléssel párhuzamosan fut. A neoplatonista filozófus azt próbálta kimutatni, hogy az állatok részei a "logos"-nak, így kellőképpen rokonságban állnak az emberi lényekkel ahhoz, hogy utóbbiak igazságtalanságot kövessenek el, ha rosszul bánnak az állatokkal. Az együttérző megközelítés hívei minden további nélkül elfogadják, hogy az intelligenciának és az észnek nincs sok köze az ügyhöz: a döntő pont a szenvedés képessége, amely egyként jellemzi az embert és az állatot, és igazolja, hogy az állatot is bele kell értenünk az erkölcsi lények közösségébe: minthogy ugyanúgy szenvednek, mint az emberi lények, e tekintetben az ember rokonai. Ha az együttérzés kívánatos az emberrel szemben, ugyanígy kívánatos az állat esetében is. Ezt az első pillantásra vonzó álláspontot azonban elég nehéz igazolni. Jean-Jacques Rousseau Az egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól-ban felvázolja, hogyan lehetne véget vetni annak a vitának, amely arról szól, hogy az állatok vajon a természeti törvény hatálya alá tartoznak-e. Rousseau megoldása a következő: az emberben, de talán még magában az állatban is, létezik egy belső késztetés az együttérzésre. A szánalom természetesen ébred fel minden szenvedés láttán: mindegy, hogy milyen mechanizmus révén (empátia, szimpátia, identifikáció), a szemlélődő állat össze van kötve a szenvedő állattal.
A szánalom nemcsak megelőzi az észt, hanem valószínűleg felsőbbrendű is hozzá képest, kordában tartja mindenkiben az erős önszeretetet, és mindenkit eltántorít attól, hogy visszaéljen a gyengék feletti hatalmával. Egy adott ponton azonban megbicsaklik Rousseau gondolatmenete: egészen addig úgy beszélt a szánalomról mint természetes érzésről, amely tökéletesen illik az olyan gyenge és olyan sok fájdalomnak kitett lényhez, amilyen az ember. Ám ezután szinte előírásszerűen közli, másoknak a lehető legkevesebb rosszat okozva kell saját javunkat keresnünk. Egy értéket kifejező tételről (Rousseau-nál a "természet" fogalma nem leíró fogalom) áttér egy parancsot megfogalmazó tételre. Nem mintha a művelet eleve képtelenség volna. Egy értékítélet tulajdonképpen a dolgok állásának tulajdonít értéket, a parancs pedig azt írja elő az individuumnak, hogy valósítsa meg a dolgok ilyetén állását. Ha elfogadjuk, hogy egy normát általánosan érvényes parancsként is felfoghatunk,  a megfelelő középút, hogy kapcsolatot teremtsünk egy értékítélet és egy parancs közt, az éppen a norma. Ez a kapcsolatteremtés azonban csak akkor lehetséges, ha az értékítéletben, a parancsban és a normában ugyanarról a tényállásról van szó. Rousseau esetében azonban korántsem ez a helyzet. Az értékítélet a szánalom érzéséből természetes érzést csinál, a parancs arra irányul, hogy a lehető legkevesebb rosszat okozva keressük saját javunkat. Valamiféle közbülső lépcsőfokok hiányoznak szerzőnk eljárásából.
Vizsgáljuk meg azokat az etikai rendszereket, amelyek lehetővé teszik, hogy elemezzük viszonyunkat az állatokkal, még mindig egy lehetséges erkölcselmélet szempontjából. Az utilitarizmussal kezdeném. Jeremy Bentham, az utilitarizmus alapító atyja összehasonlítja a rabszolgák sorsát az állatokéval, és azon töpreng, vannak-e elégséges okok rá, hogy az állatokat védtelenül kiszolgáltassuk olyanoknak, akik kínozzák őket. Negatív válaszát így indokolja: "A kérdés nem az: Tudnak-e gondolkozni; nem is az: Tudnak-e beszélni; hanem az: Tudnak-e szenvedni?"
Hogy teljes mélységében megértsük ezt a magatartást, fogalmat kell alkotnunk arról, ahogyan egy ilyen erkölcselmélet, mint az utilitarizmus, megfogalmazódik. Következményelmélettel van dolgunk, vagyis a cselekedetek, a szabályok, a cselekvők és az intézmények erkölcsi megítélés alá esnek annak alapján, hogy mennyiben segítik elő azt a világállapotot, amelyben a legfőbb jónak tartott - általában nem erkölcsi - érték megvalósul. Ha valamely cselekedet inkább elősegíti ennek az értéknek a megvalósulását, mint más értékekét, morálisan kívánatosnak kell tartanunk. Az a lehető legjobb cselekedet, amely a legmagasabb szinten támogatja ezt az értéket: megvalósítása kötelessége a cselekvőnek. Jeremy Benthamnél ez a legfőbb érték a boldogság. A morális cselekvőket és cselekedeteiket tehát aszerint kell megítélnünk, hogy mennyiben járultak hozzá egy boldogabb világ létrejöttéhez.  A boldogabb világ meghatározása így szól: "a legnagyobb boldogság a legtöbb embernek". Következésképpen az utilitarista embernek a cselekvés pillanatában meg kell kérdeznie önmagától, tettei hogyan járulhatnak hozzá ehhez az állapothoz. Ideális esetben a dolog a következőképpen történik: ha az illető már számba vette a különféle, rendelkezésére álló választási lehetőségeket, mindegyiknél meghatározza, szinte algoritmikus eljárással, milyen hasznuk származik belőle azoknak, akiket választása érint, beleértve önmagát is. Ez esetben tulajdonképpen minden egyes embert egyenlő módon kell számba venni. Tehát ha szándékosan vagy akaratlanul figyelmen kívül hagy olyan egyéneket, akik feltehetőleg örömet vagy fájdalmat éreznek majd, a számítása hibás lesz: valószínűleg lett volna olyan helyzet is, amelyből több haszon származhatott volna, amelyet azonban nem segített elő. A választás tehát, amelynek alapján eljárt, elítélendő, főként mert szándékosan figyelmen kívül hagyta egyesek érdekeit. Itt világosan kiderül, hogy Bentham eredeti megfogalmazása nem a szánalom etikáját fejezi ki: kulcsszava ugyanis az egész elemzésben az "érdek". Számításon kívül hagyni azt a tényt, hogy érző lények örömöt vagy szenvedést érezhetnek, nem más, mint tagadni az érdekeiket. És helyén való azt hinnünk, hogy az állatok is ilyen érző lények. Teljes jogú tagjai tehát annak az erkölcsi közösségnek, az élőlények ama osztályának, amelynek kapcsán a morális cselekvő fel kell hogy tegye magának a kérdést: ha annak a helyébe képzelem magam, akiről feltételezem, hogy érinti az általam tervbe vett cselekvés, meddig kell elfogadnom vagy épp ellenkezőleg, elutasítanom saját cselekvésemet?
Hogy az állatoknak vannak érdekeik, azt az utilitaristák ritkán vonják kétségbe. Az érdekek meghatározása azonban korántsem magától értetődő. Jeremy Bentham maga is látszólag paradox módon nyilatkozik: az emberek például táplálkozási célokra elpusztíthatják az állatokat. Az emberek ettől jobban érzik magukat, és az állatok sem érzik magukat rosszabbul. Ennek a tételnek egyébként megvan a fordítottja is: olykor az emberek rosszabbul érzik magukat attól a ténytől, hogy az állatok életben maradnak, míg ez utóbbiak nem érzik magukat rosszabbul attól, hogy meghalnak. Ezek az ítéletek közvetlen alkalmazásai annak az utilitarista elvnek, amely szerint a szenvedés nélküli halál kevésbé súlyos természetes rossz, mint azok a nagy szenvedések, amelyek esetleg nem is vezetnek halálhoz. Ebből következően szenvedés nélküli halállal sújtani valakit erkölcsileg kevésbé súlyosan esik latba, mint a halál előidézése nélkül szenvedésre készteteni valakit. A dolgok jóval bonyolultabbak, de alapvetően különbözőek az utilitarizmusnak azokban a változataiban, amelyek elkülönítik az egyszerű tudattal rendelkező, azaz örömre és szenvedésre képes élőlényeket és azokat, amelyek öntudattal rendelkeznek, azaz eléggé összetett a mentális életük ahhoz, hogy hosszú távra alakítsanak ki preferenciákat maguknak, és megpróbálják kielégíteni ezeket a preferenciákat  (ezt vallja például az ausztrál filozófus, P. Singer). Az utilitaristák szerint tehát erős érvek szólnak amellett, hogy tiltsuk egy tudatos lény halálának az előidézését, és még erősebbek amellett, hogy tiltsuk egy öntudatos lény halálának előidézését. Ezek az érvek azonban sohasem annyira ellentmondást nem tűrők, hogy az ilyen tiltásokat abszolút érvényűvé tegyék. Végső soron tehát a gondolkodást olyan kritériumoknak kell irányítaniuk, mint a tudat vagy az öntudat megléte, vagyis a vízválasztó nem az, hogy az illető élőlény az emberi fajhoz tartozik-e vagy sem.

***
Az ember és állat viszonyának ilyesfajta kezelését természetesen sok kritika érte. Elsősorban azoktól, akik úgy vélik, természetes különbség van az emberek és az állatok között, de az állati jogok elméletének védelmezőitől is. Ez a megközelítés pregnánsan nyilvánul meg T. Regan amerikai filozófusnál. Nála nemcsak az állati jogok elméletének egyik lehetséges védelmezési módjáról van szó, hanem a legradikálisabb védelmezéséről. Először egy szót arról, hogyan alapozódik meg a jogok morális elmélete. Valamely individuális jog olyan védőburokhoz hasonlítható, amely az individuumot veszi körül; a jog megsértése tehát egyenértékű azzal, mintha erőszakkal behatolnánk ebbe a védőburokba. Az alapgondolat a következő: a jogok korlátokat állítanak fel; a jog birtokosával szemben nem megengedett bármilyen fellépés. Más oldalról azonban bizonyos megkötések egyszerűen csak óvintézkedések, nem szükségképpen a jog tiszteletben tartását fejezik ki. A jogok elméletének szempontjából csak azok a megszorítások számítanak, amelyek valamely érték elismerésén alapulnak: a jog birtokosa olyan lény, akinek értéke van, vagy akihez valamiféle érték kötődik. Így például az emberi jogok esetében leggyakrabban a személyi autonómiára vagy az emberi méltóságra hivatkoznak.
A végső ellentét tehát egy utilitarista és egy jogvédő között az értékek kérdésére vezethető vissza. T. Regan elismeri, hogy az utilitaristák elvi egalitarizmusa nagyban hozzájárult annak a gondolatnak az elismertetéséhez, amely szerint az állatoknak igenis lehet morális státusuk. Úgy véli azonban, hogy az utilitaristák az útnak csak a felét tették meg. Egy következetes utilitarista számára tulajdonképpen kizárólag az öröm (hedonista utilitarizmus) vagy valamely preferencia kielégítése (preferencialista utilitarizmus) jelent abszolút értéket. Az utilitarista cselekvő olyan világot próbál létrehozni, amelyben az örömök maximuma valósítható meg, vagy a preferenciák maximuma elégíthető ki (vagy a kettő keveréke). T. Regan ezt a következőképpen értelmezi: az individuumnak egy utilitarista szemében nincs tényleges értéke. Az értékét a tapasztalatok adják, amelyeket annyiban szerez, amennyiben ezek hozzájárulnak egy olyan világ megvalósításához, ahol a pozitív hasznok és a negatív hasznok egyenlege a legfontosabb. T. Regan egy képpel érzékelteti ezt: az utilitaristák szerint az italnak van értéke, amit a csészébe öntünk, nem pedig magának a csészének; úgy gondolják, hogy az állatokkal szemben alkalmazott diszkrimináció éppoly elítélendő, mint bármely más diszkrimináció. Ám ha tekintetbe vesszük, hogy a haszon akkor a legnagyobb, amikor a létrejött hasznok mérlege az öröm lehető legnagyobb túlsúlyát mutatja a szenvedéssel szemben (vagy a preferenciák kielégítését az ellehetetlenülésükkel szemben), semmi akadálya, hogy úgy gondoljuk, egy ilyen mérleget úgy is el lehet érni, ha a többség triviális érdekeit egy kisebbség vitális érdekeinek a rovására elégítjük ki. Az utilitarizmus képtelen biztosítani az egyén hatékony védelmét, minthogy nem az individuumot tekinti az érdekek hordozójának; neki csak ahhoz van joga, hogy az ő érdekeire ugyanúgy tekintettel legyenek, mint bárki máséra. Minden más esetben a számítás dönt, és semmi nem tiltja, hogy bármelyik egyént feláldozzák mindenki más haszna érdekében. T. Regan felfogásának eredetisége nem annyira abban áll, hogy úgy véli, egyedül azok a jogok védhetik meg az ilyen visszaélésektől az individuumokat, amelyek időben megelőzik az ilyen számítás eredményeit, és magasabbrendűek náluk, hanem abban, hogy elismeri, ezek a jogok az állatokat is megilletik. T. Regan szerint a szubjektivitás a szükséges és elégséges érték, amely jogokat generál. Ezt a kategóriát azonban teljesen más értelemben használja, mint a modern filozófia. Nála a szubjektivitás az élethez van kötve: az élet alanya maga a szubjektivitás. Konkrétan olyan szellemi lét birtoklásáról van szó, amely meglehetősen összetett ahhoz, hogy aki az életet éli, belássa, fontos számára, ami vele történik. T. Regan szerint a jogok nem többé vagy kevésbé léteznek aszerint, hogy az alany szellemi élete többé vagy kevésbé komplex-e. A szellemi élet komplexitását nem skálaszerűen fogja fel, hanem küszöbként. A küszöböt sok állat is átlépi: ezeket az állatokat tehát megilletik jogok, amelyek nem átruházhatók, nem felcserélhetők, és igazolják, hogy az állatokkal szemben tilos mindenféle szokásos bánásmód alkalmazása. Ezek a tilalmak Regan szemében drákóiak: el kell hagyni a táplálkozásból a húst, be kell tiltani a vadászatot, a halászatot, az állatkerteket, sőt - és e tekintetben gondolatmenete jelentősen eltér P. Singer elméletétől - elvi alapon tiltani kell az állatkísérleteket is.
Végezetül szeretném jelezni az imént ismertetett elméletek határait, és alternatív megközelítést javasolnék az ember és állat viszonyának problémájára. Minden különbség ellenére a két vázolt stratégia nagyfokú hasonlóságokat mutat:
1. Az emberi lényeknél mindkettő kimutat olyan vonást, amely igazolja, hogy az erkölcsi közösséghez tartoznak. Az egyiknél ez a vonás a racionális preferenciák megléte, a másiknál az a tény, hogy élet hordozói.
2. Ezt követően az állatoknál is elkülönítenek olyan karaktervonást, amely az emberhez teszi hasonlatossá őket, s ebből azt a következtetést vonják le, hogy az állatok is részesei az erkölcsi közösségnek. Az egyiknél ez a vonás a kvázi-preferenciák megléte, ennek hiányában az a tény, hogy érző lények; a másiknál az, hogy kellően komplex szellemi élet birtokosai.
3. Mindebből arra a következtetésre jutnak, hogy az állatok igenis az erkölcsi közösséghez tartoznak, majd azon töprengenek, mit kell és mit nem szabad tenni ahhoz, hogy etikailag megfelelően kezeljük őket.
Ez a stratégia azonban csak addig tartható fenn, amíg az állatoknál kimutathatók olyan tulajdonságok, amelyek az emberi lényeknél kimutatott tulajdonságokhoz hasonlítanak. Ez jól látszik T. Regannél, aki több ízben is veszi a fáradságot, hogy az állatot a következőképpen határozza meg: egy vagy többéves normális emlős. A meghatározás nagy érdeme, hogy felhívja a figyelmet arra a tényre: az emberi lények is állati teremtmények, még ha nem is olyan állatok, mint a többi. Kicsit bolondosnak tűnik azonban mindazok szemében, akik kellőképpen ismerik az állatok világát, így tudják, hogy ott az életnek sok olyan formájával találkozunk, amelyek igen kevéssé hasonlítanak az emberi lényekéhez, vagy túl parányiak ahhoz, hogy a fent leírt stratégiát rájuk is alkalmazni lehessen. Ezért mindazok, akik azt mondják, hogy az állati élet minden formáját tekintetbe kell venni, és még inkább azok, akik szerint valamennyi élőlénynél így kell eljárni, vitatják Singer-Regan megközelítését azon az alapon, hogy ez minden látszat ellenére nagyon is antropocentrikus.
Ezért aztán az utóbbi években tanúi voltunk annak, hogy többen megpróbáltak kialakítani olyan etikát, amely az élőt mint olyant integrálja az erkölcsi közösségbe (biocentrizmus), illetve olyan etikát, amely az egész környezetre kiterjed (ökocentrizmus).
Úgy vélem, azok, akik az érdekek vagy a jogok kategóriáját használták fel annak érdekében, hogy az állatokat beemeljék az erkölcsi közösségbe, rosszul védték az álláspontjukat: előbb az állatok egyedeire, aztán a háziállatokra, majd a vadakra próbálták meg kiterjeszteni azt a védelmet, amelyet az emberi lények élveznek. Ám ha nem különíthető el semmiféle individualitás, az érdekeket és a jogokat sem lehet hozzárendelni. Márpedig az állatok világában gyorsan eljutunk idáig.
Javaslatom az, hogy az utat fordítva járjuk be, azaz a vad természetből kiindulva jussunk el az emberi közösségekig. Az amerikai M. Sagoff egyik megfontolásából indulnék ki. A The Economy of the Earth-ben Sagoff kritika alá veszi az ipari és társadalmi döntésekben kirajzolódó irányvonalakat. Teszi mindezt észak-amerikai kontextusban, és céltáblája az a politika, amely az ilyen kérdésekben is a ráfordítás-haszon-elemzés alapján dönt. Aki így jár el, az a szóban forgó irányvonal némely nemkívánatos hatását (közegészségügyi problémák, különféle ártalmak, fajok kipusztulása) a piac zavaraként fogja fel: az egyik gazdasági szereplő ténykedése veszteséget okozhat egy másik szereplőnek. Ha nem mérjük fel helyesen a közegészségügy fenntartásának, az érintetlen tájak megőrzésének és a fajok túlélésének árát, ezek a veszteségek sohasem lesznek kompenzálva. Számos olyan eljárást ismerünk, amely legalább egy bizonyos pontig képes orvosolni a piac zavarait. M. Sagoff egy ilyen számításnak már az elvi alapjait is vitatja, azonban nem a természet mint önmagában való érték nevében. Egyszerűen azt a kérdést teszi fel, mi a státusa azoknak a törvényeknek, amelyek feladata a közegészség, a táj vagy a fajok védelme; alapjában nem olyan eszközökről van szó, amelyek a gazdasági számítások finomítására szolgálnak; ezek az eszközök azt fejezik ki, mondja Sagoff, "...amit nemzetként hiszünk, ami nemzetként vagyunk, amit nemzetként képviselünk, és nem pusztán azt, amit egyénként meg akarunk vásárolni". Egy példával világítja meg állítását. Ha a rétisast egy ipari beruházás kihalással fenyegetné, a beruházást leállítanák. Nem mintha a természet szerelmeseinek közérzetét akarnák javítani. Nem, ez a madár ugyanis nem más, mint az amerikaiak tipikus madara, amely ott van az Egyesült Államok címereiben, a bélyegein, a 101. légi hadosztály jelvényében (Screaming Eagles) és sorolhatnánk. A madárnak szimbolikus értéke van. Sagoff elemzése természetesen közösségpárti, és ellene lehet vetni, hogy a rétisas szimbolikus értéke nem létezik egy brit vagy egy francia számára: minden törzsnek a maga totemje.
Ha viszont megszabadítjuk M. Sagoff elméletét a közösségi meztől, akkor a következőt jelenti: az érintetlen természet (és az azt benépesítő minden élőlény) nélkülözhetetlen elemét alkotja az emberi identitás kialakításának, mert azt mutatja meg, ami elkerülte az instrumentalizálás sorsát, ezáltal azt sugallja, hogy lehetnek olyan individuumok, amelyek kevésbé fragmentáltak, kevésbé szétforgácsoltak, kevésbé süllyednek bele a "csendes kétségbeesésbe", mint a Homo oeconomicus. Az érintetlen természet nem kínál számunkra követendő példákat: egyszerűen arra emlékeztet bennünket, hogy nem minden érték gazdasági, még ha némelyik az is.

MIHANCSIK ZSÓFIA FORDÍTÁSA


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu




stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret