stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



Jacques Derrida
Világ kozmopolitái, még egy erôfeszítést!

Honnan érkezik hozzánk a kozmopolitizmus alakzata? Mi történik vele? Miként van az, hogy nem tudni, van-e jövôje a világpolgárnak? Feltevôdik a kérdés, legitim-e még ma is a városállam [Cité] ('polis') két formája, a város [Ville] és az állam [État] közötti döntő különböztetés? Vajon az Nemzetközi Íróparlamentnek - amint neve jelzi - abból kell-e ihletet merítenie, amit több mint kétezer éve kozmopolitizmusnak neveznek? A kozmopolitizmus pedig a világ minden városának vagy minden államának ügye? Abban a pillanatban, amikor a „város vége” ítéletként visszhangzik, egy ilyen közös diagnózis és prognózis pillanatában, a nemzetközi jog megújítására törekedve, hogyan álmodjunk még a város és a „menedékvárosok” eredeti státusáról? Ne várjunk könnyű választ egy ily módon feltett kérdésre. Másként kellene tehát eljárni, különösen ha azt gondoljuk, amiként én hajlok erre, hogy a programunkban megjelenő Menedékvárosok Chartájának vagy a Menedékvárosok Nemzetközi Ügynökségének többnek és másnak kell lennie, mint egy banális megállapodás fejezetének a nemzetközi jog irodalmában, inkább egy igazi megújhodásra történő merész felszólításnak kell lennie a menedékjog vagy a vendégszeretet kötelessége történetében.
 A „menedékvárosok” neve, tudjuk ezt, úgy tűnik, arany betűkkel íródik bele a Nemzetközi Íróparlament alkotmányába. Legelső találkozásunktól fogva ilyen menedékvárosok megnyitását szorgalmaztuk mindenütt a világon. Ez pedig ténylegesen nagyon is hasonlít egy új kozmopolitikára. Vállaltuk, hogy a világon mindenütt támogatjuk számos és mindenekelőtt autonóm „menedékváros” kikiáltását és intézményesülését, amelyek, amennyire csak lehetséges, függetlenek egymástól és az államtól is, de amelyek az együttérzés olyan formái által lépnek szövetségre egymással, amelyeket még ki kell találni. Ennek kitalálása a mi feladatunk; az elméleti vagy kritikai elmélkedés elválaszthatatlan azoktól a gyakorlati kezdeményezésektől, amelyeket elkezdtünk, és sürgős esetekben már sikerült alkalmaznunk. Legyen szó általában külföldiekről, bevándorlókról, száműzöttekről, menekültekről, deportáltakról, hontalanokról, kitoloncoltakról (megannyi óvatosan megkülönböztetendő kategória), arra kérjük fel ezeket az új menedékvárosokat, hogy módosítsák az államok politikáját, hogy alakítsák át és alapítsák újra a városnak az államhoz tartozását biztosító modalitásokat, például egy alakulóban lévő Európában vagy azokban a nemzetközi jogi struktúrákban, amelyeket még mindig az állami szuverenitás olyan szabálya ural, amely egyre kétesebben és problematikusabban érinthetetlen, vagy legalábbis annak tartják. E szabály nem lehet többé a menedékvárosok végső horizontja vagy nem kellene többé annak lennie. Lehetséges ez?
 Azzal, hogy kötelezettséget vállaltunk, azzal, hogy világvárosokat és kisvárosokat egyaránt felkértünk arra, hogy a „menedékváros” nevet fölvéve kötelezzék el magukat e kérdésnek, kétségtelenül több dolgot is el akartunk érni, mint ahogy ez a „parlament” név választásával is volt. Egy kifejezés hagyományos értelmét újra aktivizálva és méltósága érdekében egy emlékezetes örökséget felidézve, egyidejűleg akartuk javasolni az ősrégi szó alatt a vendégszeretet, a vendégszeretet kötelessége és a vendégszeretethez való jog szokatlan fogalmát. Mi lenne tehát egy ilyen fogalom? Hogyan tudnánk hozzáidomítani azokhoz az ijesztően sürgős esetekhez, amelyek ostromolnak vagy szólítanak bennünket? Hogyan engedjük meg, hogy a precedens nélküli helyzetekre vagy kényszerhelyzetekre, tragédiákra vagy parancsokra válaszoljanak?

(A menedékvárosok kozmopolitikája)
Sajnálom, hogy nem lehetek ott ezen az ünnepélyes összejövetelen, hogy üdvözöljem a résztvevőket, de engedjék meg nekem, hogy legalább a vendégszeretet új chartájának körvonalait felidézzem, és sematikusan vázoljam fő vonásait. Valójában mi az a kontextus, amelyben az új etikát és a menedékvárosok új kozmopolitikáját javasoltuk? Szükség van-e arra, hogy emlékezetünkbe idézzük a világviszonylatban elszabadult erőszakos megnyilvánulásokat? Kell-e még emlegetni, hogy ezeket a bűncselekményeket néha állami, néha nem állami szervezetek látják el kézjegyükkel? Lehetséges-e felsorolni a fenyegetések, a cenzúrázás vagy a terrorizmus, a kínzás és leigázás megsokszorozódásának minden fajtáját? Számtalan áldozat van, majdnem mind névtelen, és egyre gyakrabban az értelmiségiek közül kerülnek ki, tudósok, újságírók, írók, azaz olyan férfiak és nők, akik képesek egy olyan nyilvános közegben szóvivőként fellépni, amelyet a telekommunikáció új hatalmai egyre félelmetesebb módon adnak át az országok rendőrségeinek, a cenzúra és az elnyomás erőinek, legyenek azok államiak vagy sem, vallásiak, politikaiak, gazdaságiak vagy társadalmiak. Nem hozunk példákat, túl sok van belőlük, és a leghíresebbek említésével azt kockáztatnánk, hogy a többieket, a névteleneket visszaküldjük az éjszakába, amelyből nagy nehezen kiemelkedtek, és amely igazából a legelső rossz, és az összes többi feltétele. Azért hivatkozunk inkább a városra, mint az államra, mert a város új formájában reménykedünk, és hajlunk arra, hogy ne az államtól várjuk azt. Ezt egyszer ki kellene majd dolgoznunk, és be kellene vennünk az alapszabályunkba. Az állam gyakran még akkor is képtelen saját polgárai szabadságát biztosítani, és megvédeni őket az esetenként nacionalista vagy vallási alibivel rendelkező terrorista fenyegetésektől, amikor a menekültek vagy (a belső vagy külső) száműzöttek meneküléséhez vezető erőszaknak nem ő az oka vagy háttere. Ez olyan jelenség, amelyet egy hosszú történeti szakaszban kellene megvizsgálni, de ma még nincs hozzá időnk, és nincsenek meg hozzá az eszközeink. Ilyen szakasz volt például az, amely legkésőbb az első világháború óta létrehozta azt, amit Hannah Arendt a totalitarizmus gyökereiről írott könyvében (amin a későbbiekben gondolkodni és amit faggatni fogunk). „A nemzetállam hanyatlásának és az emberi jogok végének, a 'kisebbségek’ nemzeteinek és az állam nélküli népeknek” nevezett. Arendt itt a kisebbségek modern vizsgálatát javasolja, az „állam nélküliekét”, a „heimatlos”-okét, a hontalanokét, a menekültekét, a deportáltakét, az „áttelepítettekét”. Két nagy sokkot mutat ki a két háború közt:
 1. Először a menedékjog fokozatos eltörlése, ami a hontalanok százezreit eredményezi. A menedékjog „az egyetlen olyan jog volt, amely az emberi jogok szimbólumaként jelent meg a nemzetközi kapcsolatokban”. Arendt emlékeztet, hogy e jognak „szent történelme” van, és hogy „a quid est in territorio est de territorio középkori elv egyetlen modern nyoma”. (Egy „középkori elvből” meríti ihletét kétségtelenül mindmáig -- erre még visszatérünk -- a mi „menedékváros” alakzatunk is.) „... De -- folytatja Arendt --, a menedékjog ugyan tovább létezett a nemzetállamok korában, és az egyén szintjén még a két világháborút is túlélte, mégis anakronizmusnak érezték, olyan elvnek, amely az állam nemzetközi jogaival összeegyeztethetetlen”. Abban a korban, amikor ezt írta, 1950 körül, Arendt észrevehette a menedékjog hiányát a nemzetközi jog „írott törvényében” (például a Népszövetség Chartájában). A dolgok kétségtelenül fejlődtek azóta, mint erre rövidesen rámutatunk, de további változások elengedhetetlenek.
 2. A második sokkot Európában menekültek nagy tömegben való érkezése váltotta ki, ami oda vezetett, hogy elvetették a hagyományos menedéket (hazatelepítés vagy az állampolgárság megadása). De még nem találtak helyette semmi megfelelőt. E traumák hatásának hosszas leírásával Arendt kijelöli egyik feladatunkat, Chartánk és Alapszabályunk perspektíváját. Nem beszél tehát a városról, de a kettős sokk hullámában -- amelyet leír, és amelyet a két háború közt helyez el -- ma új kérdéseket kell feltennünk, amelyek a városok sorsát illetik és azt a szerepet, amely e páratlan helyzetben rájuk hárulhat. Hogyan határozzuk meg újra, és alakítsuk ki a menedékjogot a hazatelepítés és az állampolgárság megadása nélkül? A város, a városok joga, a városok új tekintélye olyan eredeti lehetőséget nyitna itt meg, amelyet az állam- és a nemzetközi jog elmulasztott megnyitni? Ugyanis nem fogunk habozni, hogy bejelentsük végső törekvésünket, amely értelmet ad tervezetünknek: amit akaratunkra hivatkozva „menedékvárosnak” nevezünk, valójában nem egyszerűen a város klasszikus és változatlan fogalmához hozzáadott új attribútumok és új hatalom elrendezése. Nem egyszerűen új állítmányokról van szó, hogy gazdagítsuk a „városnak” nevezett régi alanyt. Nem, a város más fogalmáról, más jogáról, más politikájáról álmodunk. Ez talán utópikusnak tűnhet, tudom, ezer okból, de ugyanakkor bármilyen szerénynek tűnik is, az, amit már elkezdtünk, bizonyítja, hogy valami ilyesmi már elindult -- és ez a kaotikus haladás elválaszthatatlan attól a turbulenciától, amely egy folyamat hosszú időtartamán át hat a nemzetközi jog axiómáira.
 Van tehát esély a városok vendégszeretetére, ha egyetértünk abban, amiként hajlok erre, hogy felismerjük Arendttel: a nemzetközi jogot jelenleg a szuverén államok közti szerződések korlátozzák? És hogy egy „világkormány” nem tudná elrendezni a dolgokat? Arendt ezt is írta, ami szerintem ma is igaz: „... ellentétben azokkal a humanitárius próbálkozásokkal, amelyek a nemzetközi instanciákból származó új Emberi Jogok Nyilatkozatát követelik, azt kellene elképzelnünk, hogy ez az eszme túllép a nemzetközi jog aktuális területén, amely a szuverén államok konvencióinak kifejezéseiben és kölcsönös tradícióiban még funkcionál; ám jelenleg nem létezik olyan világ, amely a nemzetek fölött lenne. Ráadásul ezt a dilemmát egy 'világkormány’ sem tudná kiküszöbölni”. (kiemelés tőlem)
 Ki kellene hegyezni és ki is kellene emelni azt, amit a csoportokról és az individuumokról mond, amelyek a két háború közt minden státusukat elvesztették: nem csak állampolgárságukat, de még „hontalan” státusukat is. Ma újra kellene értékelni ebből a szempontból Európában és másutt egyrészt az államok, az állami uniók, föderációk és konföderációk kölcsönös szerepét, másrészt a városokét. Ha van még olyasminek értelme, mint a város neve és azonossága, és helyes hivatkozás tárgya marad, akkor egy város talán föl tud emelkedni a nemzetállamok fölé, vagy legalább is fel tudja magát szabadítani bizonyos még meghatározandó határok közt, hogy a szó új fogalma szerint szabad város legyen, amikor a vendégszeretetet és a menedékadást gyakorolja? A szabadság általában bizonyos olyan (diplomáciai vagy vallási) helyekhez rendelte hozzá az immunitás vagy a néha hozzáadott kivétel státusát -- például a menedék jogát --, ahova a jogtalan üldözések elől vissza lehetett húzódni.
 
Elvek és történelmi realitások
Ez lehetne feladatkörünk, ami elméleti feladat, de tőle elválaszthatatlan a politikai megvalósítás. Annál is inkább sürgős feladat, mivel a közvetlen sürgősség összefüggésében a horizont napról napra sötétedik. A számok mutatják, hogy a politikai menedékjogot Franciaországban és Európában egyre kevésbé tartják tiszteletben. Franciaországban röviddel ezelőtt „a menedékjog fekete évéről” beszéltek. Az érthető csüggedés az oka, hogy a politikai menedékjogot kérők száma folyamatosan csökken.  Az OFRA (Office français de protection des réfugiés et apatrides - Menekülteket és hontalanokat védő franciaországi iroda) szigorítja kritériumait, és feltűnő arányokban csökkenti azok számát, akik megkapják a menekültstátust. A kérvények visszautasításának száma nem szűnt meg növekedni a nyolcvanas években és a kilencvenes évek eleje óta.
 A forradalom óta Franciaország egészen bizonyosan hajlott arra, hogy nyitottabbnak mutatkozzon a politikai menekültek irányában, mint más hasonló európai országok, de e nyitás motivációi soha nem voltak tisztán „etikaiak”, a morális törvény vagy a tartózkodás (ethos), a vendégszeretet törvénye értelmében. A 18. század óta tartó születésszám-csökkenés Franciaországot liberálisabbá tette általában a bevándorlás irányában, érthető gazdasági okokból: szükség volt a dolgozókra, és amikor a gazdaság fejlődik, nem nagyon figyelnek arra, hogy különbséget tegyenek a gazdasági és politikai motiváció közt. Ez különösen igaz volt a 60-as években, amikor a gazdasági robbanás természetesen fejeződött ki a vendégmunkások iránti igényben. Azt is tudni kell, hogy az a menedékjog, amelyből a francia alkotmány hosszú idő óta ihletet merít, a maga törvényfogalmazó pontosságában és pozitív jogi fogalmában újabb kori esemény és meglehetősen szigorú. Az 1946-os alkotmány a menedékjogot úgy határozza meg, hogy csak olyan személyek kaphatják meg, akiket „a szabadság érdekében végbevitt cselekedeteik” miatt üldöznek. Csak később, 1954-ben -- miután Franciaország 1951-ben aláírta a genfi egyezményt -- terjesztik ki a politikai menekült ezen meghatározását. Azokról az emberekről van szó, akik kénytelenek elmenekülni, mivel „életük és szabadságuk fenyegetett faji, vallási vagy politikai okokból”. Kétségtelenül figyelemreméltó, de újabb keletű kiszélesítés. Még a genfi egyezmény előrelátott alkalmazása is erősen korlátozott volt, és még igen messze vagyunk Kant híres, az egyetemes vendégszeretetről írt szövegében definiált kozmopolitizmustól, amelynek határaira és korlátozásaira rövidesen utalni fogok. Az 1951-es genfi egyezmény, amely kötelezte Franciaországot, hogy tágítsa ki menekültjogát, csak az „1951 előtti európai eseményeket” veszi figyelembe. Nagyon későn, a 60-as évek végén, pontosan akkor, amikor a mára drámaian súlyosbodó folyamat elindult, a genfi egyezmény által meghatározott területet, helyet és adatokat (tudniillik amelyek az 1951 előtti európai eseményeket vették figyelembe) 1967-ben kiegészítik New Yorkban egy jegyzőkönyvvel, amivel végre figyelembe veszik az 1951 utáni és az Európán kívüli eseményeket is.
 Mindig jelentős eltérés van a felvilágosodástól vagy a francia forradalomtól örökölt nagy elvi menedékjog nagylelkűsége és a történelmi realitás vagy ezen elvek tényleges alkalmazása közt. Ez utóbbi az engesztelhetetlen jogi korlátok által visszafogott, redukált és ellenőrzött; az ellenőrzi, amit a La crise du droit d’asile en France (A menedékjog válsága Franciaországban) előszava a „kicsinyes” jogi tradíció összességének nevez. Valójában a jogi hagyomány azért „kicsinyes” és szigorú, mert a demográfiai-gazdasági érdek irányítja, egyszóval a nemzetállam érdeke, amely befogad és menedéket ad. A menekült státusa nem ugyanaz, mint általában a bevándorlóé vagy a politikai bevándorlóé. A menekültstátus elismerése jóval azután is történhet, hogy valaki gazdasági vagy politikai okból Franciaországba belépett. Szüntelenül őrködnünk kell tehát a státusok közti időnként kifinomult különbségtételeken, annál is inkább, mert a gazdaság és a politika közti határ sokkal problematikusabbnak tűnik, mint azelőtt bármikor. A jobb- vagy a baloldalon a francia politikusok gyakran beszélnek „a bevándorlás kezeléséről”. Ez része a választási programok kötelező retorikájának. Márpedig amint Luc Legoux megjegyzi, a bevándorlás úgynevezett „kezelése” gyakran azt diktálja, hogy a száműzetés két formáját megkülönböztessék -- a menekülést és a migrációt --, és hogy csak annak adjanak menedéket, aki a legkisebb gazdasági hasznot sem húzza a bevándorlásból. Ez a feltétel abszolút határt ér el, vagy legalábbis afelé tart: egy tisztán politikai menekült hogyan tarthat igényt a befogadásra, és hogyan kaphat menedéket valahol anélkül, hogy valami gazdasági előnyt is jelentene számára új lakhelye? Természetesen dolgoznia kell, és nem lehet mindig egyszerűen és teljesen a befogadó ország terhére. Ez egyike azon konkrét kérdéseknek, amelyekkel konvencióinknak nyilvánvalóan foglalkozniuk kell: hogyan segítsünk a menedékvárosok vendégeinek, hogy munka vagy kreatív aktivitás által újra élő és tartós szövetet alkossanak az új helyeken és gyakran új nyelveken? A gazdaság és a politika közti ilyen megkülönböztetés tehát nem csak absztrakt és inkonzisztens, hanem hipokritává és perverzzé is válik; a végső határokig megengedi, hogy szinte soha ne adjanak politikai menedékjogot, és ugyanakkor, ha akarjuk, soha ne alkalmazzák a törvényt, miután működésében teljesen opportunista megfontolásoktól függene, melyek néha a választásokon, máskor a politikai körülményeken múlnak, továbbá a rendőrség szerkezetén, a biztonsági fantazmagóriákon vagy realitásokon, a népesség összetételén és a piacon. A menedékről, a menedékjogról vagy a vendégszeretetről folytatott diskurzusok tehát tisztán retorikai alibikké válnak. Amint Legoux megjegyzi, „a menedékjog fogalmának egyre szigorúbbá válásához vezető fejlődés eredményezte, hogy a menedékjog a szegény országok lakói számára működésképtelenné vált Franciaországban”. A bezárkózás e tendenciája általános: nemcsak általában Európa esetében (feltéve, hogy valaha is lehetett Európáról általában beszélni), hanem az Európai Unió országainál is; ez néha az az ár, amit a schengeni egyezményért fizetnünk kell -- amit egyébként, mint Jacques Chirac kijelentette, nem is alkalmaznak még teljesen Franciaországban. Abban a pillanatban, amikor állítólag a belső határokat felszámolják, az úgynevezett Európai Unió külső határainak szigorúbb lezárása felé haladnak. A menedékjog-kérők egymás után kopogtatnak az Európai Unió valamennyi államának ajtaján, és azzal végzik, hogy minden határon visszautasítják őket. Azzal a kifogással, hogy a száműzetésnek vagy a politikai üldöztetés előli menekülésnek álcázott gazdasági bevándorlás ellen küzdenek, az államok minden eddiginél gyakrabban, visszautasítják a menedékjog-kérelmeket. Amikor ezt nem kifejezett és indokolt jogi válasz formájában teszik, akkor gyakran a rendőrségre hagyják a jogalkotást; egy kurd esetét szokták idézni, akinek egy francia bíróság hivatalosan elismerte menedékjogát, és akit a rendőrség mégis visszaküldött Törökországba anélkül, hogy bárki is tiltakozott volna. Mint sok más példa, mint nevezetesen „a vendégszeretet vétsége” -- amivel azokat vádolják egyre gyakrabban, akik politikailag üldözötteket fogadnak be -- emlékeztet a rendőrség, a rendőrség státusa nagy és döntő problémájára, először is a határőrző rendőrségére, de a határ nélküli rendőrségére is, amelynek nincs meghatározható határa, és amely ennek megfelelően tolakodóvá és megfoghatatlanná válik, amint ezt közvetlenül az első világháború után Benjamin mondta Az erőszak kritikájáról című írásában. A rendőrség mindenütt jelenvalóvá és kísértetiessé válik mindazokban a civilizáltnak mondott államokban, amikor törvényt hoz, ahelyett hogy megelégedne a törvény alkalmazásával vagy megfigyeltetésével. És ez az igazság a teletechnológiák korában igazabb, mint azelőtt bármikor. A rendőri erőhatalom, mint már Benjamin mondta, „alakzat nélküli” és „alak nélküli”, tehát felelőtlen: sehol nem megfogható; a civilizált államokban fantomszerű megjelenésének kísértete határok nélkül kiterjed. Benjamin azt mondja, hogy a rendőrség „mindenre kiterjedő kísérteties jelenség a civilizált államok életében”. Esetünkben nem arról van szó, hogy a rendőrség működésével szembeni igazságtalan és utópikus vitát folytassunk azokról az esetekről, amikor illetékességének megfelelően a bűnözés ellen harcol (például a terrorizmus, a mindenfajta maffia-jellegű aktivitás és a kábítószer-kereskedelem ellen). Csak a rendőri illetékesség határainak kérdését tesszük föl, és azon feltételekét, amelyekben azokat gyakorolja éppen a külföldiek kapcsán. A rendőrség új (állami vagy államközi) hatalmával kapcsolatban a jog egyik legsúlyosabb kérdését érintjük, amelyet a menedékvárosokra vonatkozó chartánknak ki kellene dolgoznia, és be kellene írnia hosszú távon egy befejezhetetlen harcba: körül kell határolni azoknak a jogszerű hatalmát és illetékességét, akiknek meg kellene maradniuk az egyszerű rendőri adminisztrációnál, ami szigorúan alá van rendelve a politikai hatalomnak, és azoknak az instanciáknak, amelyek őrködnek az emberi jogok és egy kiterjesztett menedékjog tiszteletben tartása fölött. Benjamin imént idézett megjegyzéseinek szellemében Hannah Arendt hangsúlyozta már a modern rendőrségnek az új menekültek esetében tanúsított ilyen növekvő és szokatlan hatalom-kiterjesztését. Egy olyan megjegyzés után tette ezt, ahol a névtelenségről és a hírnévről beszélt, amelyet az  Nemzetközi Íróparlamentben nekünk is szem előtt kell tartanunk:
„Csak a híres személy képes esetleg válaszolni a különféle társadalmi rétegekből jövő menekültek örök panaszára: „senki nem tudja, ki vagyok”; és nyilvánvaló, hogy a híres menekült esélyei nagyobbak... A nemzetállam, miután képtelen törvényt szolgáltatni azoknak, akik elvesztették nemzeti kormányuk védelmét, a problémát a rendőrség kezébe adja. Ez volt az első eset Nyugat-Európában, hogy a rendőrség saját elgondolása szerint cselekedhetett az emberek közvetlen ellenőrzése során; a nyilvános élet területén. Többé nem a törvény tiszteletének és alkalmazásának eszköze volt, hanem kormányzó, a kormánytól és a miniszterektől független instanciává vált.”
Ez a probléma, mint jól tudjuk, ma súlyosabb, mint valaha, és összegyűjthetnénk ennek jeleit. Az utóbbi időben „a vendégszeretet vétségének” nevezett vád ellen Franciaországban tiltakozó mozgalom indult különféle szervezetek részéről, ami széleskörű sajtóvisszhangra talált. Az úgynevezett „Pasqua”-törvények szellemében és azokon túl napjainkban a „Toubon-törvénynek” nevezett terv kerül sorra. Ez a terv a parlamenti bizottságok vizsgálata során a nemzetgyűlésben és a szenátusban azt javasolja, hogy a terrorista cselekményekhez vagy a „bűnszövetkezetekben való részvételhez” hasonlóan kezeljék mindazt a vendégszeretetet, amelyet a „szabálytalan helyzetben lévő külföldiek” vagy egyszerűen a „papír nélküliek” irányában tanúsítanak. Ez a tervezet valójában súlyosbítja az 1945. november 2-i híres rendelet 21. cikkelyét, amely már „bűntettként” határozta meg a szabálytalan helyzetben lévő külföldieknek nyújtott minden segítséget. Most a bűntettből könnyen „terrorista tett” lesz. Ráadásul úgy tűnik, hogy ez a tervezet ellentmondásban áll a Franciaország által is ratifikált schengeni egyezménnyel -- amely nem engedi meg a „papír nélküli” vagy „szabálytalan helyzetben” lévő „külföldinek” nyújtott segítség elítélését, kivéve, ha ez a segítség „jövedelmező”.
 A „menedékváros” fogalmat kétségtelenül mi választottuk, mivel számunkra és azok számára, akik a vendégszeretet etikáját művelik, történeti jogcímmel bír. A vendégszeretet etikájának művelése -- nem tautologikus ráadásul ez a nyelv? Mindazon feszültségek vagy ellentmondások ellenére, amelyek jellemezhetik, mindazon elfajulások, amelyek leselkedhetnek rá, nem kell művelni a vendégszeretet etikáját. A vendégszeretet maga a kultúra, és nem egy etika a többi közt. Ahogyan érinti az ethos-t, azaz a lakhelyet, az otthont, a családi tartózkodási helyet, éppen úgy érinti az otthoni létmódot, az önmagunkhoz és másokhoz való viszonyt, a másokhoz mint a mieinkhez vagy az idegenekhez való viszonyt, az etika vendégszeretet, minden részletében együtt létezik a vendégszeretet tapasztalatával, bármilyen módon nyitják meg vagy határolják le azt. De ugyanezen okból és mivel otthon önmagunknak lenni [l’être-soi chez soi] (maga az önmagaság) a másik fogadását vagy befogadását feltételezi, akit eltulajdonítani, ellenőrizni, uralni akarnánk az erőszak különféle módjai szerint, létezik a vendégszeretet történetének története, a (könnyen feltétlennek tűnő) vendégszeretet törvényének és a törvényeknek -- amelyek korlátozni, feltételhez kötni akarják azáltal, hogy beleírják a jogba -- mindig lehetséges az eltorzulása. Ebben a történetben szeretnék szerényen, előzetes módon, néhány fontos jelet kiválasztani.
 Amit menedékvárosnak nevezünk, az először úgy tűnik, több hagyomány, a nyugati, európai vagy para-európai hagyomány több mozzanatának kereszteződésére értendő. Egyrészt felismerhetjük a héber tradícióban azokat a városokat, amelyeknek fogadni és védeni kellett a menekülteket, amikor üldözte őket egy vak és bosszúálló igazságszolgáltatás vagy az, amit a szövegek olyan „vérbosszúnak” neveznek, amely egy el nem követett bűnt akart megbüntetni (vagy akaratlan cselekvőket). Ez a védettségre és vendégszeretetre szóló városi jog kazuisztikusan jól ki volt dolgozva, és az ilyen fajta igazságszolgáltatás alapító szövege kétségtelenül a Számok könyve: Isten azt parancsolja Mózesnek, hogy alapítson olyan városokat, amelyek, mint a Biblia szövege mondja, „a menedék” vagy a „védelem” városai lesznek, és először „hat menedékváros” alakul ki, sajátosan az „idegenek és a köztük lakó vendégek számára”. Franciául két szép szöveget áldoztak a menedékvárosok héber tradíciójának, és szívesen emlékeztetek itt arra, hogy különböző nemzedékek tagjaiként ezen esszék szerzői két, Strasbourggal -- ezzel a nagylelkű határvárossal, különösen európai várossal, Európa fővárosával, első menedékvárosunkkal -- szoros kapcsolatban álló személy. Azokról az elmélkedésekről van szó, melyeket Emmanuel Lévinas 1982-ben és Daniel Payot 1992-ben „Les villes-refuges” és „Des villes refuges” címmel adtak ki. Másrészt föl fogjuk ismerni a város bizonyos önállóságának középkori hagyományát: ez maga dönthetett a vendégszeretet törvényeiről, a meghatározott, többes számú és korlátozó törvény cikkelyeiről, tehát már feltételeket szabott A vendégszeretet nagy törvényének, e feltétlen, egyedi és ugyanakkor egyetemes törvénynek, amely megparancsolta a kapuk kinyitását mindenkinek, mindenki másnak, minden érkezőnek, kérdés nélkül, annak igazolása nélkül, hogy valaki honnan jön és kicsoda. (Tanulmányozni kellene azt, amit az egyház általi „menedékeknek” neveztek, és amelyek a városokhoz hasonlókká váltak, és arra szolgáltak, hogy a menekültek védelmét és életét biztosítsák; vagy még az „auctoritas”-t, amely lehetővé tette a királyoknak és az uraknak, hogy vendégeiket minden üldözéstől megmentsék; vagy azt, ami Itália városai közt történt a háborúzások idején, amikor az egyik város védelmet nyújtott a száműzöttnek, a menekültnek, a kitaszítottnak, aki a másik városból jött; először is az írókra gondolunk, emlékszünk Dante történetére, akit Firenzéből kitaszítottak, és, ha jól emlékszem, Ravenna fogadta be). Végül, ugyanebben a kereszteződésben megtalálhatjuk a kozmopolitikai hagyományt, amely közös a görög sztoicizmusban és a páli kereszténységben, amely hagyományt örökölte a felvilágosodás, és amelynek kétségtelenül Kant adta a legszigorúbb filozófiai megfogalmazását híres esszéjében az örök békéről. „A kozmopolitikai jognak az egyetemes vendégszeretet feltételeire kell korlátozódnia.” Itt nem tudom ezt a figyelemreméltó cikket vizsgálni, és azt a hatalmas történetet, amelyet magában hord anélkül, hogy megnevezné azt. A sztoikus kozmopolitizmust Ciceró átvette; a páli kereszénység újraindítja, radikalizálja és szó szerint „politizálja” az egész ábrahámi vallás első parancsait, például Izaiás „nyissátok ki a kapukat” felszólítását -- amelyet azonban pontosítottak a vendégszeretet leszűkítő feltételei, tudniillik „az erős város”, „az állhatatos város”, annak „üdve” vagy „biztonsága” (26.2). Szent Pál modern neveket ad e felszólításoknak vagy rendeleteknek. Ezek szintén teológiai-politikai nevek, mivel kifejezetten meghatározzák a világpolgárságot és a világpolgár-társiságot: „már nem vagytok idegenek és jövevények, hanem az Isten országának polgárai és családjának tagjai”. (Efezusiaknak, 2. 19-20.) Ebben a mondatban az „idegenek” (xenoi) fordítható úgy is, mint vendégek (hospites); és a „jövevények” mint „bevándorlók” a „paroikoi” fordításaként azokat a szomszédokat is jelenti, akik egy szempontból fontosak itt nekünk, a letelepedett idegen egy városban vagy egy országban, politikai jog nélkül. Módosítok és keverek több francia fordítást, Chouraqui-ét, de vizsgálnunk kell itt közelebbről e szemantikai kérdések politikai kockázatát és teológiai implikációit; Grosjean-Léturmy fordítása a Pléiade kiadásában például szó szerint annak terét jelenthetné be, amit mi itt „menedékvárosnak” értelmezünk. Akár ez lehetne a páli kozmopolitizmus szekularizált változata, íme: „Ezért már nem vagytok idegenek és jövevények (xenoi, hospites), hanem az Isten országának polgárai és családjának tagjai (sympolitai ton agion kai oikeioi tou theou; cives sanctorum, et domestici Dei)”.

Kant és az egyetemes vendégszeretet
„Abban a pillanatban, amikor a felvilágosodás e magunknak követelt szellemében Kant megfogalmazza a kozmopolita jogot, nem korlátozza ezt pusztán „az egyetemes vendégszeretet feltételeire”. Két határt rendel hozzá, amelyek számunkra gondolkodási teret nyújtanak és talán az átalakítás vagy a fejlődés lehetőségét. Melyek ezek a határok?”
Úgy tűnik, Kant először is mérték nélkül kiterjeszti a kozmopolita jogot az egyetemes vendégszeretetre. Ez a valamennyi emberre kiterjedő örök béke feltétele. Ezt kifejezetten mint természetes jogot definiálja. Ez eredeti, előírhatatlan és elidegeníthetetlen a megalapozásában. Mint a természetjog esetén szinte mindig, fel lehet ismerni egy szekularizált teológia örökségét. Minden emberi teremtmény, minden véges ésszel bíró lény testvéri részt kapott a „a földfelület közös birtokából”. Elvileg tehát senki nem tulajdoníthatja el jogosan az úgynevezett felszínt (mint olyant, mint felületet), hogy megtiltsa egy másik ember belépését. Ha Kant gondosan meghatározza, hogy ez a közös jószág vagy hely kiterjed a „föld felszínére”, akkor ezt azért teszi, hogy a világ vagy egy szférikus és véges glóbusz egyetlen pontját se vonja ki belőle (mondializáció és globalizáció), ott, ahol elgondolhatatlan a végtelen szétszóródás; de ez mindenekfölött azért van, hogy kizárjuk azt, ami kiemelkedik, felépül, felemelkedik a talaj fölé: a lakhely, a kultúra, az intézmény, az állam, stb. Mindaz, még a talaj is, ami nem talaj, és még ha a földre épül is, nem kell, hogy feltétel nélkül minden érkező számára feltétel nélkül megközelíthető legyen. Hála e szigorú lehatárolás feltételének (ami nem más mint a határnak mint országhatárnak, nemzetnek, Államnak, nyilvános vagy politikai térnek az intézménye), Kant két következményt tud levonni és két rácsozatot beírni, amiről holnap fogunk elmélkedni.
 1. Először is kizárja a vendégszeretetet mint vendégjogot; a látogatás jogára korlátozza. A vendégjog külön tárgyát képezné egy az államok közti sajátos megállapodásnak. Kant így határozza meg a feltételeket, amelyeket közelebbről kell értelmeznünk ahhoz, hogy tudjuk, mit kezdjünk vele: „nem filantrópiáról, hanem jogról van szó. Mit jelent akkor a hospitalitás, a vendéglátás kötelezettsége? Egy idegennek azt a jogát, hogy másvalakinek a földjére való megérkezése miatt ez nem bánhat vele ellenséges módon. Kiutasíthatja, ha ez életének veszélyeztetése nélkül történhetik; amíg azonban békességben tartózkodik helyén, nem támadhatja meg ellenségesen.
 Nem a vendégjog az, amire annak igénye van. Ehhez külön jótékony szerződés kellene, hogy őt bizonyos ideig lakótársává fogadja. Csupán a látogatás jogáról van itt szó. Ez pedig minden embernek nyitva áll: hogy magát társaságul fölkínálja, a földfelület közös birtokának joga értelmében. Hisz ezen, mint gömbfelületen, nem szóródhatnak el a végtelenségig: hanem végre is egymást mégiscsak meg kell tűrniük egymás mellett. És eredetileg senkinek sincs a föld valamely helyén lenni több joga, mint másnak.”
A vendégjognak ez a korlátozása mint ami az Államok közti megállapodástól függ, íme talán többek közt ez az, amit meg kell vitatnunk.
 2. Azután, a vendégszeretetet teljes gondolati szigorával jogként határozva meg (ami fejlődésnek tekinthető), Kant maga állapítja a feltételeket, amelyek függővé teszik az állami szuverenitástól, főként amikor a vendégjogról van szó. A vendégszeretet a nyilvános tér nyilvánosságát jelöli itt, ahogy ez mindig van a kanti jogi értelemben; a város vendégszeretete vagy a magán vendégszeretet függ a törvénytől és az állam rendőrségétől, és ellenőrzésük alatt áll. Ez a nagy következmény, különösen a „vendéglátás vétkei” számára, amelyről korábban beszéltünk, de a városok szuverenitása számára is, amelyre gondolunk, és amelynek fogalma ma legalább annyira problematikus, mint Kant idejében.
 Mindezek a kérdések továbbra is homályosak és nehezek, se elrejtenünk nem szabad őket, sem azt a látszatot kelteni, hogy uralnak bennünket. Arról van szó, hogy tudni kell, miként kell átalakítani vagy fejleszteni a jogot. És tudni kell azt is, hogy ez a fejlesztés lehetséges-e egy olyan történelmi térben, amely egy, a minden másik iránt, minden jövevény iránt, bárki legyen is az, a priori nyitott feltétel nélküli vendégszeretet törvénye, és egy olyan vendégszeretet feltételes törvényei között van, amely nélkül A feltétel nélküli vendégszeretet Törvénye jámbor, felelőtlen, forma és hatékonyság nélküli vágy maradna, sőt, mi több, minden pillanatban pervertálható lenne.

Tapasztalat és kísérletezés tehát. A menedékvárosokkal kapcsolatos tapasztalatunk nemcsak az lenne, aminek lennie kell várakozás nélkül, a bűncselekményekre, az erőszakra, az üldözésre adott, gyors és igaz, mindenesetre a létező jognál igazabb válasz. A menedékvárosoknak ezt a tapasztalatát, úgy képzelem el, mint ami helyt ad, helyt a gondolkodásnak, és ez még mindig menedékhely vagy vendégszeretet, egy jog és egy eljövendő demokrácia kikísérletezésének. E városok küszöbén, ezen új városok küszöbén, amelyek mások lennének mint ”új városok”, a kozmopolitizmusnak egy bizonyos fogalma, egy másik, talán még nem érkezett el.
- Ha - elérkezett...
- ... akkor talán még nem ismerték fel.

           BOROS JÁNOS ÉS ORBÁN JOLÁN FORDÍTÁSA

(Derrida a menedékvárosok elsô kongresszusára írta ezt a szöveget, melyet 1996 március 21-22 között tartottak Strasbourgban az Európai Tanácsban az Írók nemzetközi parlamentjének kezdeményezésére.)
 


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu


C3 Alapítvány   c3.hu/scripta/

 
stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret