stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



MAURICE BLANCHOT

AZ ELPUSZTÍTHATATLAN


A figyelem, a várakozás. A várakozás, a szerencsétlenség. Fontolóra venni e szavak történeti jelentését - melyeket még absztrakt egyszerűségűkben megtartva is oly nehéz kiejteni -, annyi, mint kitenni magunkat a még nehezebbnek, egy olyan történelem próbájának, amely Simone Weilt is arra kötelezte, hogy szemet hunyjon felettük: mely szükségszerűség, a gondolat mely kínja miatt? Miért kellett elfelejtenie neki, aki a görögök világosságához túlságosan is hűséges volt, hogy egy alapvető igazságtalanságról való bármilyen reflexiónak számításba kell vennie a Zsidók számára évezredek alatt kialakított helyzetet? Miért érezzük olyan kínosnak, hogy ezt tegyük reflexiónk tárgyává? Miért, hogy amikor mégis megtesszük, időben abbahagyjuk a reflektálást, s ezzel végső soron elfogadjuk azt, ami visszautasítandó a zsidó létben - s így újra rávilágítunk (feltéve, hogy világosságról szó lehet egyáltalán) egy negatív szélsőségre -, de elmulasztunk rámutatni a judaizmus pozitív jelentőségére? Talán a nihilizmussal való játszadozástól, vagy az azt a legdurvább módon helyettesítő antiszemitizmustól való félelemtől van ez? De talán éppen ez a félelem az eszköz, amely a visszautasításunkig terjedő erővel gyakorol ránk hatást. Szüntelenül vizsgálni fogjuk e kétértelműség munkálkodását. Zsidónak lenni

A Zsidó kényelmetlenség és szerencsétlenség. Ezt világosan ki kell mondani, még ha ez a kijelentés, a maga tapintatlan józanságában, önmaga is szerencsétlen. A Zsidó mindig az elnyomott és a megvádolt. Minden társadalom elnyomottja volt, és most is az. Minden társadalomnak, de különösen a keresztény társadalomnak megvolt a Zsidója a célból, hogy vele szemben a saját létét egy általános elnyomó viszonyban szilárdítsa meg. Azt mondhatnánk - F. Rosenzweig kifejezését kölcsönözve -, hogy van egy olyan történelmi mozgás, amely minden Zsidóból minden ember Zsidóját teremti meg, ami azt jelenti, hogy minden ember, bárki legyen is az, egy különleges, még meg nem világított felelősségi viszonyban van ezzel a "Másik"-kal, aki maga a Zsidó. "Zsidónak lenni, - mondja Clara Malraux, - azt jelenti, hogy semmi sincs, ami számunkra már megszerzettnek tekinthető." És Heine: "A zsidóság? Ne is beszéljünk róla, doktor úr, a legrosszabb ellenségemnek sem kívánom. Sértés és szégyen, ez minden, ami vele jár: ez nem egy vallás, ez egy szerencsétlenség." Mintha a zsidó-lét tehát - kanyarodjunk ide vissza - lényegében egy negatív állapot lenne; mintha zsidónak lenni rögtön azt jelentené, hogy az élet alapvető lehetőségeitől vagyunk megfosztva, nem absztrakt módon, hanem valóságosan.

Mégis, csak ennyi a zsidó lét? Csak egy hiány? Csak az élet nehézsége kényszeríti az emberek egy bizonyos kategóriájára a mások iránti szenvedélyes gyűlöletet? Nincs-e a judaizmusnak egy olyan igazsága, amely nemcsak a gazdag kulturális örökségben van jelen, de élő és jelentős a mai gondolkodás számára akkor is, amikor kizár minden vallási alapelvet? Az a tény, hogy van egy ily módon felteendő kérdés, és az a merészség, amelyet maga a kérdésfeltevés ténye bizonyít, a meglepő barbárság jele. Albert Memmi teszi fel magának a kérdést, miért kellene a Zsidónak mindig megtagadnia magát, miért utasítják el a különbözőséghez való jogát1. Annyira bevésődött talán az antiszemitizmus egy létformába, mintha a támadásának kitettek védelmére nem lenne más mód, mint megvonni tőlük teljesen a saját létüket, valamennyi saját igazságukat, egy irreális emberi absztrakcióban tüntetve el őket, amit aztán egyébként hibájukként rovunk fel nekik? "A Zsidó olyan, mint a többi ember! Miért beszélünk a Zsidókról?" És amikor a nevén nevezzük meg, úgy tűnik, nem vagyunk kellően visszafogottak, hogy egy veszélyes szót ejtünk ki, sőt sértőt, mintha zsidónak lenni csak pejoratív értelmű lehetne, és nem egy súlyos igazságot, egy kivételesen fontos viszonyt jelölne.

Sartre pontosan írta le az antiszemitát. Megmutatta, hogy a vád-portré, mely a Zsidó ellen készült, nem árul el semmit a Zsidóról, de mindent az antiszemitáról, amennyiben az az ellenségére vetíti igazságtalanságát, ostobaságát, hitvány gonoszságát, félelmét. Sartre azonban azt állítja, hogy a Zsidó csak annak a terméke, ahogy mások tekintenek őrá, és csak annál a ténynél fogva zsidó, hogy mások annak tekintik, kötelezve őt arra, hogy vagy megtagadja, vagy vállalja magát; s ez az állítás a zsidó különbözőség felismerése felé tart ugyan, de csak az antiszemitizmus tagadásaként. Nagyon is igaz, hogy az antiszemitizmus megváltoztatta a zsidó létet (már csak azzal is, hogy fenyegeti, ritkítja és néha megsemmisíti), és talán az az elképzelés is, amelyet némely Zsidók önmagukról alkottak - de ez egy előzetes "történelmi" valóság és hitelesség alapjain történt, amit judaizmusnak kell hívni, és amely implicit módon definiálja minden embernek a vele való viszonyát. Zsidónak lenni nem lehet pusztán a zsidóellenes provokáció fonákja; nem azonos az inkognitóval való szakítással sem, amelyben a Zsidónak el kell tűnnie, nemcsak azért, hogy biztonságban legyen, hanem hogy bizonyos mértékig saját maga lehessen, távolléte tehát egyszerre menedéke és definíciója. Zsidónak lenni több ennél, és kétségkívül valami lényegi, amit alapvetően fontos feltárni.

Ez csak hosszú munka és inkább személyes, mint tudós meditáció gyümölcse lehet. Létezik zsidó gondolat, zsidó igazság, amelyet mindegyikünk köteles felkutatni, ha ezen a gondolaton és ezen az igazságon áll vagy bukik az embernek a másik emberhez fűződő viszonya, amely elől nem térhetünk ki, csak ha kibújunk a kérdésfeltevés elől. Természetesen ezt a kérdést itt nem vallási követelményként fogjuk fel. Ebben előzetesen állapodjunk meg. Jelentsük ki azt is, hogy nem olyasmiről van szó, amelynek kulturális tényezőként van jelentősége. Állapodjunk meg végül abban is, hogy amit a zsidó tapasztalat ebben az összefüggésben nekünk mondani tud, nem tarthat igényt arra, hogy kimerítse annak oly gazdag jelentését. Mindenki azt ért ebből, amit tud. A lényeg különben talán nem a hosszú fejtegetésekben van, hanem teljes egészében bennfoglaltatik ezekben a szavakban: zsidónak lenni.

Amikor Paszternák így teszi fel magának a kérdést: "Mit jelent zsidónak lenni? Miért létezik ez?", akkor azt hiszem, valamennyi válasz közül van egy három fogalomból álló válasz, amelyet mindenképpen választanánk, s ez így hangzik: azért, hogy létezzen az exodus fogalma és a száműzetés mint jogos elmozdulás fogalma; azért, hogy a száműzetésen és az exoduson keresztül az idegenség tapasztalata megdönthetetlen viszonyban igazolódjék bennünk; azért, hogy e tapasztalat hitele által megtanuljunk beszélni.

A száműzetés és az ország

Az első pontot a reflexió és a történelem fájdalmas bizonyosságként világítja meg nekünk. Ha a zsidóságnak egyetlen rendeltetése van számunkra, az az, hogy megmutassa: minden időben készen kell állnunk, hogy útra keljünk, mert eltávolodni (elmenni) olyan követelmény, amely alól nem vonhatjuk ki magunkat, ha meg akarjuk őrizni az igazsághoz való viszonyulás képességét. A kiszakadás követelménye a nomád igazság igenlése. Ezáltal tér el a pogányságtól (minden pogányságtól), hiszen pogánynak lenni azt jelenti: letelepedni, a földbe cövekelve lenni, szerződést kötni az állandósággal, amely feljogosít az ott-tartózkodásra, amit a föld bizonyossága igazol. A nomadizmus egy olyan viszonynak felel meg, amelyet a birtoklás nem elégít ki. Valahányszor a zsidó ember megjelenik a történelemben, mindig felhívás az kimozdulásra. Ábrahám, aki elégedetten éldegél a sumer civilizációban, egyszer csak szakít ezzel a civilizációval, és lemond az ott-tartózkodásról. Később a zsidó nép a kivonulás által válik néppé. És a kivonulás éjszakája, amely évről évre megismétlődik, hová vezeti? Egy olyan helyre, amely nem is hely, és ahol nem lehet lakni. A sivatag Egyiptom rabszolgáiból népet formál, egy föld nélküli népet, akiket a beszéd tart össze. Később a kivonulás száműzetéssé válik, melyet az üldözött lét valamennyi próbatétele kísér, mely minden szívben elülteti a szorongást, a bizonytalanságot, a szerencsétlenséget és a reményt. De ez a száműzetés, bármilyen nehéz is, nem csupán érthetetlen átok. A száműzetésnek igazsága van, rendeltetése van, és ha zsidónak lenni annyi, mint szétszóratásra ítéltetni, ez azért van, mert a szétszóratás, azáltal hogy hely nélküli tartózkodásra hív, azáltal hogy lerombolja a hatalom minden viszonyát egy egyénnel, egy csoporttal vagy egy Állammal, megszabadít - a Világmindenség kötelezettségével szemben - egy másik kötelezettségtől, és eltilt végül is az Egység-Azonosság kísértésétől.

André Neher az egyik könyvében emlékeztet bennünket a zsidó jelenlét (egy nem-jelenlét jelenlétének) állomásaira: valóban, a Zsidónak mindenekelőtt joga van a zsidó névhez (nem ismerek ennél méltóbb követelnivalót), de nem szabad elfelejteni, hogy azt megelőzően, hogy zsidó lett, izraelita volt, azelőtt, hogy izraelita lett, héber volt (manapság izraelivé válva); tehát hogy zsidónak lenni azt jelenti: meggörbülés nélkül viselni mindezen nevek terhét és gazdagságát. Gyorsan elismételném itt André Neher megjegyzéseit.2 A zsidó ember akkor Héber, amikor ő a kezdetek embere; a kezdet egy döntés; ez a döntés Ábrahámé, aki elválasztja magát a létezőtől, magát idegennek nyilvánítva, hogy egy idegen igazságnak feleljen meg. A Héber felcserél egy világot - a Sumerokból álló világot - egy másik "még nem világ"-ra, amelyik mindazonáltal evilági; a révész, a Héber Ábrahám nemcsak az egyik folyópartról a másikra invitál, hanem mindenhová elvisz bennünket, ahol az átkelés teljesíthető, közben fenntartva ezt a két-folyópart-közöttiséget, ami az átkelés igazsága. Hozzá kell tenni, hogy az eredetnek ez az emlékműve egy olyan tiszteletre méltó múltból jön, amelyet misztérium fog körül, de amelynek semmi köze a mítoszhoz: Ábrahám tökéletesen ember, egy ember, aki elindul, és aki ezzel megalapozza a kezdéshez való emberi jogot, az egyedüli igaz alkotás jogát. A kezdéshez, amely mindegyikünkre rá van bízva, örökül van hagyva, de kibontakozása során veszít egyszerűségéből. Maga a Héber sem marad Héber. A vándorlás és a menetelés során az - éppen távolban maradásából ismert - Ismeretlennel való viszony Peniél éjszakáján, a Jabbóknál titokzatos kapcsolattá válik, küzdelemmé, amelyről semmit sem tudunk, hiszen tétje az éjszaka igazsága, s az, aki nem tartható vissza, ha eljő a reggel. Jákob a megfoghatatlan Kívüllel ütközik meg, akinek partnere lesz, küzdvén - nem azért, hogy legyőzze, hanem hogy fogadja őt a Szó éjszakáján, amelyet szilárdan tart mindaddig, amíg áldásként éri őt utol. Így megjelölve, Izráellé válva, a Héber azzá válik, aki nem olyan, mint mások; a kiválasztottság - elváltozás; aki kiállta az Idegen kíméletlen kérdéseit - az Idegenét, aki felelős egy kétes értelmű választásért, amely megkülönbözteti őt a többiektől, az ki van szolgáltatva az idegenségének, amelyet azzal tesz kockára, hogy hatalmat, privilégiumot, királyságot és államot kreál magának. Izráel magánya - papi, rituális és szociális magányossága -, nemcsak a szomszédságában levő emberek szenvedélyéből fakad, hanem az önmagához fűződő sajátos viszonyból, ami a végső messzeséget, a végtelen távolságot, a másik-jelenlétet helyezte a szomszédságába. Ekképpen született a Zsidó. A Zsidó a kezdetek embere, aki a kezdethez viszonyítja magát, nem maradva, hanem attól eltávolodva, ekként mondva, hogy a kezdet igazsága az elkülönülésben van. Mint izraelita, a Királyságban van. Mint zsidó, a Száműzetésben van, és arra hivatott, hogy a száműzetésből királyságot csináljon. "Hogyan", kérdi A. Neher, "lehetünk egyszerre a Száműzetésben és a Királyságban, vándorok és letelepedettek egyszerre? Éppen ez az ellentmondás teszi a zsidó embert Zsidóvá." (Olyan ellentmondás ez, amelyet Neher talán túlságosan igyekszik dialektikus terminusokban megfogalmazni, pedig olyan ellentétről van szó, amelyet a dialektika nem tud megmagyarázni.)

Egy pontot emeljünk ki. Ezek a szavak: kivonulás, száműzetés, valamint az Ábrahám által hallott szavak: "Eredj ki a te földedből, és a te rokonságod közül, és a te atyádnak házából", nem negatív értelmet hordoznak. Ha útra kell kelni, ha bolyongani kell, azért van ez, mert az igazságból kizárva, mi a kizártságra vagyunk ítélve, amely megtilt minden maradást? Nem arról van-e inkább szó, hogy ez a bolyongás egy új viszonyt jelent az "igaz"-zal? Nem úgy van-e, hogy ez a nomád mozgás (amelyben a megosztozás és az elkülönülés gondolata valósul meg) nem a tartózkodástól való örök megfosztottság, hanem a "lakni" autentikus módja, egy olyan lakóhely, mely nem köt egy meghatározott helyhez, sem egy megalapozott, biztos, állandó, rögzített realitáshoz? Mintha minden magatartás célja szükségszerűen a letelepedettség lenne! Mintha az igazság maga szükségszerűen letelepedett lenne!

De miért ódzkodunk attól, hogy az igazság "fogalmát" a lakóhely szükségességére alapozzuk? Miért helyettesít a bolyongás az Azonos dominációja helyébe egy olyan állítást, amelynek a Lenni szó - a saját identitásában - nem tudna eleget tenni? Nem csupán arról van szó, hogy a valamivé válást privilegizáljuk; arról sincs szó, hogy bevezessünk, elvetve azt, ami földi, még egy tisztán idealista követelményt. A görögöknél az ideák világa az elsődleges, de ez csak egy módja annak, hogy a látható uralkodjon láthatatlanul. A keresztényekre jellemző az evilági életről való lemondás, az élet leértékelése, a jelenlét megvetése. Elmenni a maradásból, igen, úgy menni és jönni, hogy a világot útnak nyilvánítjuk, de nem azért, mert el kellene menekülni belőle, vagy örökösen szerencsétlen menekülőként kellene benne élni. A vándorlás, a száműzetés pozitív kapcsolatot jelent a külvilággal, amely arra hív fel bennünket, hogy ne elégedjünk meg azzal, amit a sajátunknak tekintünk (azaz, hogy képesek vagyunk arra, hogy mindent magunkévá tegyünk, mindent azonosítsunk, viszonyítsunk az Énünkhöz). A vándorlás és a száműzetés ugyanúgy a Kívülre utal, mint a "létezés" szó. Egyrészt a vándorlás megőrzi tehát a jogot, hogy újra vizsgálat tárgyává tegye a tér megosztását, az emberi elmozdulás és idő kezdeményezéséhez fellebbezve. És másrészt, ha a dolgok kultúrájában és vizsgálatában meggyökeresedni nem elegendő, ez azért van, mert a realitások azon rendje, ahol a meggyökerezés megtörténik, nem tartalmazza mindazon viszonyok kulcsát, amelyekre válaszolnunk kell. Szemben a látható-nem látható horizonttal, amelyet a görög igazság ajánl nekünk (az igazság mint fény, a fény mint mérték), az ember egy másik dimenziót fedez fel, ahol ahhoz kell viszonyítania magát, túl minden horizonton, ami kívül van mindazon, amit belátni képes.

A beszéd adománya

Itt kell közbevetni Izráel nagy adományát, az egyistenhit tanítását. De azt mondanám kíméletlenül, hogy a zsidó monoteizmusnak nem az egyetlen Isten kinyilatkoztatását köszönhetjük, hanem a beszédnek mint olyan helynek a kinyilatkoztatását, ahol az ember azzal tart kapcsolatot, akivel minden kapcsolat kizárt: a végtelenül Távolival, az abszolút Idegennel. Isten beszél, és az ember beszél hozzá. Ez Izráel nagy tette. Amikor Hegel a judaizmust kommentálva kijelenti: "A zsidók Istene a legnagyobb elkülönülés, minden egyesülést kizár" vagy: "A Zsidó szellemben van egy áthághatatlan szakadék", csupán a lényeget hagyja figyelmen kívül, amiről a könyvek, a tanítás, egy évezredek óta élő hagyomány szól: ha van is egy végtelen elkülönülés, a beszéd révén az egyetértés helye lesz belőle, és ha van is egy áthághatatlan szakadék, a beszéd áthidalja azt. A távolság nem szűnik meg, nem is csökken, ellenkezőleg, a beszéd következetessége tartja fenn megőrzött és tiszta formában, a beszéd, amely támogatja a különbözőség abszolútumát. Tegyük fel, hogy a zsidó gondolat nem ismeri vagy visszautasítja a közvetítést és a beszédet mint közvetítőt. De a beszédnek pontosan az a jelentősége, hogy megtanítson bennünket arra, hogy beszélni annyi, mint felavatni egy eredeti kapcsolatot, amely által az alkalmazott kifejezések nem azért vannak, hogy vezekeljenek a kapcsolatért, sem azért, hogy megtagadják önmagukat néhány közösnek mondott elv javára, hanem hogy elfogadást kérjenek és kapjanak, éppen azért, ami nem közös bennük. Beszélni valakihez annyi, mint elfogadni, hogy nem illesztjük bele a tudni való dolgok vagy a kiismerendő lények rendszerébe, hogy ismeretlennek ismerjük el, és idegennek fogadjuk el anélkül, hogy köteleznénk, hogy szakítson különbözőségével. Ebben az értelemben a beszéd az ígéret földje, ahol a száműzetés tartózkodásként teljesül be, miután nem arról van szó, hogy ott otthon kell lenni, hanem mindig Kívül, egy olyan mozgásban, ahol az Idegen felszabadul anélkül, hogy megtagadná magát. Beszélni végül is annyi, mint az értelem forrását az olyan szavak közös prefixumában keresni, mint exodus, egzisztencia vagy exterioritás - egy olyan prefixum, amely az eltávolodást és az elkülönülést mint minden "pozitív érték" eredetét jelenti.

Bizonyosan vakmerőség lenne a judaizmusról úgy beszélni, hogy közben hagyjuk elillanni Isten nevét, habár az a diszkréció, amellyel ezt a nevet kezelik, a csend, amely annyi fontos szövegben körülveszi, felhatalmazza a magyarázót, hogy ne ejtse ki, ha nem muszáj. A zsidó humanizmus a görög humanizmushoz képest megdöbbentően sokat foglalkozik az emberi kapcsolatokkal, amelyekben még ahol Isten nominálisan jelen van, ott is az emberről van szó; arról, ami ember és ember között van, amikor semmi más nem köti össze őket és nem választja el egymástól, mint ők maguk. Ádám bűne után az első szó, ami odafentről érkezik hozzá, így hangzik: "Hol vagy?" Istenre hárul, hogy megfogalmazza a par excellence emberi kérdést: "Hol az ember?" - mintha valamilyen módon szükség lenne egy Istenre, hogy az ember kérdése magasságra és tágasságra tegyen szert, de olyan Istenre, aki emberi nyelvet beszél, s ezen a nyelven mutatja meg a ránk vonatkozó kérdés mélységét. Franz Rosenzweig a parancsolatokról elmélkedve a következőt jegyzi meg: "Egy parancsolatot sem mernék emberinek tekinteni... De nem tudnám az egész Tóra isteni jellegét másképpen kifejezni, mint Rabbi Nobel: "És Isten megjelent Ábrahámnak; emez felemelte a szemeit, és három embert látott.1" Emlékezzünk Jákobra. Éppen megvívott az éjszakai ellenfelével, aki jellemző módon ezt mondta neki: "mert küzdöttél Istennel és emberekkel", elnevezte a helyet Peniélnek, majd azt mondta: "látám az Istent színről színre, és megszabadult az én lelkem." Kevéssel ezután találkozik testvérével, Ézsauval, akitől van oka tartani, és azt mondja neki: "ha kedvet találtam szemeid előtt, fogadd el ajándékomat az én kezemből; mert a te orcádat úgy néztem, mintha az Isten orcáját látnám, és te kegyesen fogadál engem." Páratlan kifejezés. Jákob nem azt mondja Ézsaunak, hogy: "Éppen most úgy láttam az Istent, ahogy téged látlak", hanem: "A te orcádat úgy nézem, mintha az Isten orcáját látnám", ami megerősíti, hogy a csoda (a kiváltságos ajándék) maga az emberi jelenlét, ez a Másik Jelenlét, aki a Másik, nem kevésbé megközelíthetetlen, különálló és távoli, mint maga a Láthatatlan; ami szintén megerősíti mindazt, amit egy ilyen félelmetes találkozás jelent, amelynek a kimenetele csak az elfogadás vagy a halál lehet. Aki Istent látja, halálos veszélyben van. Aki a Másikkal találkozik, csak halálos fenyegetéssel vagy a beszéd adományának az elfogadásával viszonyulhat hozzá.

Az igazság az, hogy aki a judaizmusból akarja kiolvasni a zsidó történelem értelmét, annak gondolkoznia kell a távolságon, amely az embert embertől elválasztja, amikor a Másik jelenlétében van. A Zsidók nem olyan módon különböznek másoktól, ahogyan a rasszizmus állítja: a különbözőséghez való viszonyról tanúskodnak, melynek emberi arca, ahogy Lévinas mondja (mindaz, ami az arcon nem redukálható a láthatóságra), hozza el a kinyilatkoztatást és ruházza ránk a felelősséget; nem idegenek, de emlékeztetnek bennünket az idegenség követelményére; nem választja el őket tőlünk egy felfoghatatlan büntetés, de meghatározzák, hogy mi az, ami embertől emberig meghaladja az ember hatalmát, aki pedig mindenre képes - tiszta értelemben vett elkülönülés és tiszta értelemben vett kapcsolat. Az antiszemitizmus ebben az értelemben egyáltalán nem esetleges: szerepe a taszítás, ami a Másikat inspirálja; a kínos érzés azzal szemben, aki messziről és máshonnan jön; a Másik meggyilkolásának a kényszere, vagyis alávetni a halál teljhatalmának azt, aki magát nem a hatalom terminusaival méri. Azt mondhatnánk, hogy az antiszemitizmusnak három jellemzője van: 1) a judaizmus minden "pozitív" értékét negatívra fordítja át, és azt az első kijelentést is, amellyel a judaizmus szembesít bennünket, a "végtelen távolságot", a csökkenthetetlen, áthidalhatatlan távolságot, amely még akkor is áthidalhatatlan, amikor áthidalják; 2) bűnné - etikailag és szociálisan is elítélendő realitássá - alakítja azt a negatív lényt, akivé a Zsidót redukálja; 3) nem áll meg a teoretikus ítéletnél, hanem a Zsidók tényleges felszámolására hív fel, hogy ellenük fordíthassa a tagadás elvét, amely róluk alkotott képének lényeges alkotórésze. Igaz, ez a tagadás olyan abszolút, hogy szüntelenül megerősíti a kapcsolatot a végtelennel, amit a zsidó-lét implikál, és amelynek a hatalom egyetlen formája sem tud véget vetni, mert nem találkozik vele (ahogyan meg lehet ölni egy jelenlévő embert, de nem lehet lesújtani a jelenlétre mint üres jelenlétre, mert az soha nincs jelen, azt csak eltüntetni lehet). Ennélfogva az antiszemita, a végtelenség fogságában, a vég nélküli tagadás mozgalmának szenteli magát. Kizárni a Zsidókat, nem, ez nem elegendő; kiirtani őket, az sem elég: törölni kell őket a történelemből, kihúzni a könyvekből, amelyeken át hozzánk szólnak, eltüntetni végül ezt a jelenlétet, ami az írott szó, ami által az ember a legmesszebbről, onnan, ahol nincs látóhatár, már odafordult az ember felé: egyszóval, megszüntetni a "másik"-at.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: lettre@c3.hu


     

Tartalomjegyzék [Lettre 23. szám (1996. Tél)] Kezdőlap

stílus 1 (fehér) stílus 2 (fekete) stílus 3 (epa)

+ betűméret | - betűméret