stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



SZERGEJ AVERINCEV

SZELID ÉS SZIGORÚ SZENTEK


A keresztény szentség eszméje minden konfesszionális és minden nemzeti-kulturális változatában feltétlenül magában foglal két ellentétes pólust - a szigorúságot és a szelídséget. Még az Evangélium Jézusa, aki lágyszívű és alázatos, megbocsát a vétkes asszonynak, magához engedi és szeretettel veszi körül mindazokat, akiket a társadalom tekintélyes tagjai emberszámba se vesznek - még ő sem "nőies jelenség", aminek Alekszander Blok nevezte valamiért, és amilyennek annyi festő és irodalmár képzeletében megjelent. A lángoló harag, amellyel Jézus kiűzi a kufárokat a templomból, a ledorongoló szavak, amelyekkel a farizeusokat illeti - nem éppen "nőies jelenségre" vallanak. Szembe kell néznünk az igazsággal: Nemcsak az Üdvözítő Andrej Rubljov keze alól kikerülő jóságos ábrázatát, hanem a korai bizánci és orosz Krisztus-ábrázolások szigorú, kutató és lángoló arcát is az evangéliumok szövege ihlette.

Ugyanez vonatkozik a szentekre is. János evangelista (a teológus) korai éveiben egyáltalán nem hasonlított a szűzies-szentimentális álmodozóra, amilyennek az újkori európai művészet gyakorta ábrázolta: Krisztus, aki neki és Jákob bátyjának nemhiába adta "a mennydörgés fiai" nevet, alig győzte visszatartani és jobb belátásra bírni őket, amikor a mesterüket ért sértéstől felháborodottan az "testamentum szellemében imájukkal megsemmisítő tüzet akartak idézni a bűnös városra. (9, 54-55) De éppen János volt az, aki később "a tökéletes szeretetet" hirdette, amely "elűzi a félelmet", és igen előrehaladott korában, amikor már beszélni sem volt képes, a hagyomány szerint csak egy dologhoz ragaszkodott: "Szeressétek egymást".

Egy másik Szent János, egy görög prédikátor a 4-5. századból, akit beszédművészete miatt Aranyszájúnak neveztek, az aktív könyörületességet többre tartotta a csodatevő képességnél, miközben ő maga a leghajthatatlanabb térítő volt valamennyi között, ezért is kellett száműzetésben meghalnia. Ez az általános: az egyik esetben a szigorúság dominál, a másikban a szelídség.

Szentség és civilizáció

Nyugat-Európára nézve a szükséges megszorításokkal leszögezhetjük, hogy a szent alakjának szelídebbé válása a barbárság csökkenésével és a civilizáltság növekedésével jár együtt.

A társadalom fejlődésének megvan a menete. A lovag civilizáltabb, mint barbár elődje, és a késő középkori társadalom embere - nemcsak az udvari, hanem a városi társadalomé is - kultiváltabb őnála is. Csak ebben a harmadik stádiumban bukkanhat fel egy olyan figura, mint Assisi Szent Ferenc, aki a nyugati szellemi élet emocionális légkörében mélyreható változást jelez.

Ettől kezdve a katolikus egyház története a civilizáció új formáinak elsajátítására irányuló teljesen tudatos és központilag végigvitt intézkedések sorozatán ível át. Még folynak a keresztes hadjáratok, de Szent Ferenc, aki nem emel szót ellenük, a jövendő, egyelőre még nagyon távoli koroknak állít példát egy Egyiptomba tett missziós úttal - inkább beszélni a szultánnal, semmint háborúzni vele. Szent Ferenc magatartása azonban, még ha ma a jámbor tehetetlenség romantikus ködében jelenik is meg előttünk, nem egyszerűen a személyes jóság gyümölcse, hanem a civilizáció általános irányával is tökéletes összhangban van. Lényegében sokkal praktikusabb volt, mint a keresztes hadjáratok. A jövő nem a keresztes hadjáratoké, hanem a misszionáriusoké lett.

A következő évszázadok nyugati szentjei nem voltak mind "jóságosak", az ellenreformáció legkérlelhetetlenebb hívei a rémségeket nem enyhítették, de valamelyest mégiscsak "mérsékelték" a civilizáltsággal. Orosz perspektívából, ami Dosztojevszkijnél jut világosan kifejezésre, ezt éppen fordítva lehet látni. "Szelídség a cselekvésben, keménység a módszerekben" - így hangzik a jezsuita rend egyik parancsolata. Amikor Vlagyimir Pecsorin, egy orosz emigráns, Herzen kortársa, úgy döntött, hogy belép egy a jezsuitákhoz közel álló rendbe, a redemptoristákhoz, mélységesen meglepte az idősebbek előzékenysége a fiatalabbak, a feljebbvalóké az alárendeltek iránt.

A spiritualitás két típusa

Itt érdemes megállni. Miért volt ilyen váratlan számára a redemptoristák előzékenysége? Feltehetőleg azért, mert ellentmondott annak, amit az orosz szerzetesek erkölcsi szokásairól tudott. Az aszketikus nevelés keleti típusa, amely széles körben elterjedt a pravoszláv ortodoxiában, de a kereszténység határain kívül, például a szufizmusban és a zen-buddhizmusban is, a megalázó sértéseket és a szorongattatást nemcsak az újoncok megpróbáltatására alkalmazza, hanem egy sajátos sokkterápiaként is. Simeon, az új teológus, a legérzékenyebb bizánci misztikusok egyike, kényszerítette egyik kedvenc tanítványát, hogy egy idegen szeme láttára tejes ételt fogyasszon, majd ezek után, ugyanezen tanú színe előtt falánksággal vádolta.

Itt nemcsak az alázat triviális előidézésével van dolgunk, hanem valami a zen koan-jához hasonlóval, megoldhatatlan rejtélyek, amelyek a régi gondolkodást zsákutcába hajszolták, és egy új kialakulását segítették elő. Nem arról van szó, hogy egy rossz szerzetes goromba, egy nagy aszkéta azonban rendkívül szigorú lehet, és a másikat kínzó vizsgálatnak vetheti alá. Még ahol nincs semmi ehhez hasonló, csak egy mindenkire - ahogy a hegyibeszéd mondja az égből jövő esőről - "igazakra és hamisakra egyaránt" kiterjedő szelíd könyörületesség, mint Szent Szerafim esetében, aki mindenkit "szívbéli örömének" nevezett, úgy köszöntött, ott sem merülhet fel annak a lehetősége, hogy ebben udvariasságot lássunk. Ennek a melegségnek a leírására az "udvariasság" kifejezés egyszerűen túl hűvös. Ezt a szót egy orosz vallási traktátusban el sem lehet képzelni. Ezzel szemben Assisi Szent Ferenc a tanítványainak majdnem udvari szintű előzékenységet ajánlott (amit ő maga is alkalmazott Isten értetlen teremtményeivel szemben), míg névrokona, Szalézi Szent Ferenc az udvariasság és körülményesség kérdéseinek egész átfogó fejezetet szentelt klasszikus "Bevezetésében a spirituális életbe", amely iskolát teremtett a katolikus pasztorális irodalomban.

Ez nem jelenti azt, hogy a katolikus szellemiség szükségképpen kényes manírokkal és külsődleges pompával jár együtt, elvileg mégis fontos, hogy a szentség és a civilizált társasság kölcsönhatásának kérdését nem pragmatikusan kezelték, hanem morálteológiai kérdésként elméleti szintre emelték.

Az itt vizsgált kontraszt nem a kulturáltság és a kulturálatlanság között áll fenn, és nem is a spiritualitás és a teljes elvilágiasodás között. Két kultúra közti ellentétről van szó, következésképpen a spiritualitás két különböző típusáról. Egy udvariasság, amelyik már nem archaikus, amelynek sajátos értelme van, amely korról korra egyre világosabban kirajzolódik a nyugati kultúrában - ez a kimért distancia az egyének között a személyfeletti törvény terében. Elismerem, hogy a hívő nyugati keresztény számára a törvény forrása a személyes isten, de a törvény maga személytelen, semleges az individuumokkal szemben, akikre vonatkozik, ahogy a newtoni tér is semleges, a benne található testekkel szemben.

Ha az ember katolikus morálteológiai könyveket olvas, csodálkozik, milyen részletesen taglalják embertársaink jogát személyes titkaikhoz, amelyeket a bűntől való félelemből nem kell nyilvánosságra hozni, és más hasonló határok megvonását az egyéni lét területe körül - és hogy milyen gyakran fordul ott elő egy fontos, de számunkra a szakrális kontextusban mégis teljesen szokatlan kifejezés: a szerződés, latinul contractus.

Napkelet és napnyugat

Már a társadalmi szerződésnek mint a hatalom forrásának az eszméje is egy jezsuita páter értekezésére megy vissza a 16-17. században, aki szembefordult a királyok isten kegyelméből való uralkodásának tanával. Egyáltalán nem véletlen, hogy Dosztojevszkij gyűlölte a szerződéses mentalitást, ebben látta a nyugati világfelfogás lényegét, reménytelenül összeegyeztethetetlennek tartotta a keresztényi testvéri szeretettel - és ezzel kapcsolatban az apokalipszis harmadik lovasának kezében tartott mérlegre is utalt - egy szűken mérő mércére, amelyik éppen annyit mér, semmivel se többet. Az ortodoxiától függetlenül is gondolhatunk itt például Marina Cvetajeva tipikusan orosz gúnyos megjegyzéseire a Nyugatról: "mérce és centiméter", "csak semmi mértéktelenség".

Egészen a skolasztikára nyúlnak vissza az újabb nyugati teológusok azirányú kísérletei, hogy az egalitárius-demokratikus elveket teológiai alapra helyezzék, amennyiben nem az ember ártatlansága felől érvelnek, mint Rousseau, hanem ellenkezőleg, bűnös mivoltából indulnak ki. Lényegét tekintve, jelentik ki, az élet hierarchikus, mégis szükség van e meztelen tény szégyenének - mint a testi meztelenségnek az ősszülők bűnbeesése után - az egyenjogúság elvével való elfedésére. Az igazán mély személyes kapcsolatokban - az igazi mester és tanítvány viszonyban, akár az igazi szerelemben - senki nem firtatja az egyenjogúságot, amíg tart a paradicsomi pillanat, mégis elengedhetetlenné válik, amint a bűnbeesett világban minden valódi és igaz dolgot a hamisságba való belecsúszás fenyeget. Ezért nem rendelkezhet egy ember sem korlátlan hatalommal egy másik felett, és a hatalom gyakorlóját keresztényi szeretetből nem szabad kísértésbe vinni. Senki nem annyira tévedhetetlen, hogy ne kellene miatta aggódni.

A katolikus teológia azonban már a késő középkori skolasztikusoktól kezdve fáradhatatlanul azt hirdette, hogy az "igazságosság törvénye" "természetes törvény", amelyet már Arisztotelész és a sztoikusok is leírtak. A bűnös világ feltételei szerinti alacsonyabb fokról magasabb fokra vezető "szeretet törvénye": Hogyan is lehetne egy isten által szentesített szerződés nélkül az esendő embert megóvni mind a mások, mind önmaga bűnrehajlásától? A katolicizmusnak ezt az orosz polémikus irodalomban mindenütt emlegetett sajátosságát általában jogászi szellemnek nevezik. Itt, mint mindenütt, azt posztulálja az egyik ember személyes szférájának a másiktól való védelmében, hogy az akarattal bíró szubjektumok (jórészt a más személyek) a fizikai testekhez hasonlóan oszlanak el a morális newtoni térben, ahol kapcsolataikat a tisztelet és a szerződés normatív fogalompárja szabályozza, ami nem engedi meg sem a szigor, sem a szelídség túlzásait.

Ez persze csak a felszín. A nyugati spiritualitásban is létezik egy másik dimenzió - különben nem volna spiritualitás -, egy mélyebb és lényegibb: az a sík, amelyen az akaró szubjektum lemond akaratáról, amelyen a jogok birtokosa önként lemond jogairól, ahol a kapcsolat az aszkézisban mester és tanítvány között olyan komoly, hogy az udvariasság külsődleges formaságainak a tanár számára nincs jelentőségük. Ha ezt a síkot elkülönítve szemléljük, minden mástól elvonatkoztatva, a spiritualitás nyugati és keleti típusa főként közös vonásokat fog mutatni. Nyugaton azonban Aquinói Tamás és kiváltképpen Szalézi Szent Ferenc óta a mélyebb szint egyre inkább háttérbe szorul az előzékenység és a szerződésgondolat felszínes síkján szimbolikusan alkalmazott és elméletileg alátámasztott közvetettség mögött.

Keleten összehasonlíthatatlanul kevesebb a közvetettség, és ha felbukkan, akkor se nem szisztematikus, se nem törvényileg szabályozott. A teória nem ismeri el, és nem tesz neki engedményeket, a gyakorlatban ilyenkor az emberi gyengeségeket is tekintetbe veszik.

A bizánci hagyomány

Térjünk vissza e szükséges kitérő után a félelmetes és a szelíd szentekre vonatkozó "gyermeki" kérdéseinkhez. A bizánci hagyomány szempontjából mindez valóban túl "gyermeki", a bizánci szentek nem hagyják magukat egyszerű emocionális kritériumok szerint osztályozni. A bizánci vallásosság légkörét elsősorban a "józanság" általános ortodox és nagyon szigorúan kifejtett parancsolata határozza meg (értve ezen a belső fegyelmet, a tartózkodást az egzaltáltságtól és a szentimentalitástól stb), másodsorban egy bizonyos érzelmi szárazságot, ami valamennyi nagymúltú civilizációt jellemez. Aranyszájú Szent Jánosnál még nincs meg ez a szárazság, a későbbi egyházatyáknál azonban megjelenik. Hiányzik az egyiptomi és palesztinai aszkéták mondásairól és cselekedeteiről szóló beszámolókban, de érvényre jut a mintegy körzővel megrajzolt sematikus életírásokban, amelyek a metaphrasta Simeon tollából kerülnek ki. A bizánciak akkor sem tudták levetni okosságukat, kimódoltságukat, amikor határozottan elfordultak az intellektualizmustól. A szárazság, amelyről szó van, nem zárta ki a szellem fellángolását például a későbizánci misztikában - megtalálható Simeon, az újteológus himnuszaiban is. Ha továbbfeszítjük a metaforát, azt mondhatjuk: a szárazabb fa jobban ég. Szárazságról és érzelmességről beszélni, tulajdonságokról, amelyeket az ember többé-kevésbé elfogulatlanul és naivan képzel el magának - a bizánci szentekhez egyszerűen nem illik. Ennek az ellentétpárnak ott egy másik felel meg, az ortodox Görögországra nagyon is jellemző fogalompár: akribeia és oikonomia. Szó szerinti fordításban az első fogalom pontosságot jelent, rendíthetetlenül, hajthatatlanul, kérlelhetetlenül felállított követelményt önmagával és másokkal szemben, isten parancsait és az egyház szabályait, ahogy mondják, a törvény teljes szigorával követni. Ez nem valami túlzott buzgalom megnyilvánulása, hanem egy egyenlősítő és szenvedélymentesen alkalmazott maximalista elv.

A másik kulcsszó, oikonomia szó szerint házépítést, háztartást jelent, szélesebb értelemben ez célirányos eljárásmód egy elképzelés - főként az isteni üdvterv - megvalósítására, Krisztus testet öltésével és kereszthalálával megváltani az embereket (itt kozmikus házépítésről, az üdvháztartásról van szó). A vallásos viselkedéssel kapcsolatos szóhasználatban ez az a képesség, hogy a kellő pillanatban nyúljunk az akribeiához, amikor ez egybeesik felebarátunk megmentésének céljával, vagy az igaz hit szempontjaival. De itt sem a megbocsátás impulzusa működik, hanem jól megfontolt szándék, taktika és politika, éleseszű művészet. Emlékezzünk csak vissza, hogy a görögök még az aszkézist is "művészetnek" nevezték (techné, ugyanaz a töve, mint a mai technika szónak). A bizánciak eljárásmódja "technikai". Akribeia és oikonomia úgy különbözik egymástól, mint két taktika, mint támadás és védekezés.

A szent Oroszország két pólusa

A szentség orosz típusa az ortodox hagyomány révén előfeltételeiben hasonló a szentség bizánci típusához: érzelmi színezete mégis más. Egy fiatal nép fogékonyságának felel meg, a sokkal jellegzetesebben patriarchális életkörülményeknek, magában foglalja a szláv érzésvilág sajátos tónusait. A szent szelíd és félelmetes típusa itt nem a civilizáció révén alakult át, mint Nyugaton egyre inkább, és nem került át egy "intellektualizáló" hangnembe, mint Bizáncban - itt olyan megrendítő meztelenségben és közvetlenségben áll előttünk, mint talán sehol másutt. Ha a szent félelmet keltő, akkor olyannyira az, hogy a hívő lélek csak gyermeki módon ijedhet meg, kezdhet remegni tőle. Ha szelíd, akkor szelídlelkűsége olyan mélységes, hogy attól az ember feltehetőleg még nyomorultabbul érzi magát. Ehhez még hozzájön, hogy ezeket a típusokat nem lehet valamilyen szükségszerű történelmi sémába erőltetni - mintha előbb az egyik lett volna jellemző, később meg a másik. Nem korlátozódnak valamely meghatározott korszakra, és nem válthatják fel, nem is szoríthatják háttérbe egymást, mivel nem boldogulnak egymás nélkül. A szent Oroszország ugyanazon alapvető antinómiájának két pólusát alkotják.

Eme antinómia mögött egy igen komoly, zavarba ejtő, megoldatlan kérdés húzódik meg. Sok múlik rajta az orosz tudatban, az orosz történelemben. Rejtett hatóereje akkor sem merül ki, ha már senki nem gondol a pravoszláv hagyományra. Az egyik póluson - Krisztus szavait a felebaráti szeretetről, az erőszakmentességről, hogy tartsuk oda a másik orcánkat is, abszolút szó szerint veszik, fenntartások és átértelmezések nélkül. Nemcsak az orcánkat tartjuk oda, hanem az egész fejünket, az erőszaktevő nemcsak védekezéssel nem találja magát szembe, de még szemrehányásokkal sem, és még ez sem elég, az áldozat különösen szelíd hangon fordul hozzá. "Szerelmetes atyámfiai", így szól Borisz és Gleb, az első két kanonizált orosz szent utolsó óráján a gyilkosaihoz. Az Újtestamentum példái valóban azt tanítják, hogy imádkozni kell a gyilkosokért, de nem köteleznek ilyen mérvű szelídségre.

Bár a kiontott királyi vér vallásos tisztelete Európa északi részén is ismert volt, Skandinávia és Britannia szentté avatott, legyőzött királyainak a szent Vlagyimir fiainak sorsához való hasonlósága igen korlátozott. Az olyan szentek, mint a Norvégiai Olaf és a Svéd Erik, csatában estek el, fegyverrel a kézben, ahogy ez egy vikinghez illik. Ha a keresztség nem nyitotta volna meg előttük a keresztény paradicsomot, minden bizonnyal rászolgáltak volna a walhallára. Szent Edmundot, Kelet-Anglia királyát agyonütötték, amikor egy vesztett csata után az ellenség fogságába kerülvén ott is védeni próbálta királyságának területi integritását. (Mártíriumára azzal szolgált rá, hogy nem volt hajlandó keresztény földet átadni a pogány dánoknak.) Mindezekben az esetekben hiányzik a Boriszról és Glebről szóló beszámolókban rendkívül fontos motívum, a lemondás az erőszakról, az önkéntes önfeláldozás, ez az eksztatikusan könyörgő lelkesedés az iszonyat legmélyebb szakadékában. Persze közelebb áll hozzánk a szláv párhuzam, a szent cseh herceg, Vencel alakja, aki szintén fivére cselvetése folytán jutott bajba, ő is ellenállhatott volna fegyverrel, de nem volt hajlandó.

A cseh herceg a vallási és politikai életben cselekvő személyként jelenik meg, és halálos óráján, amikor nem hajlandó kíséretének élén védekezni, mégiscsak tanúsít valamifajta ellenállást. Borisz és Gleb ezzel szemben kezdettől fogva szenvedő, nem pedig tevékeny szerepet tölt be. A szenvedés a voltaképpeni cselekvésük, amelyet tudatosan vállalnak, és a rituálék kifogástalan példaszerűségével visznek végbe.

Elérkeztünk tehát az orosz "szenvedéstűrőkhöz", akik nem a hit mártírjai a szokásos értelemben, de a hagyomány az erőszakelutasítás mártírjainak tartja őket és a bűnös világ ártatlan áldozatainak. Különös fajta odaadást, gyámoltalanságot várnak el tőlük, ami különben egyáltalán nem kötelező egy mártír esetében, aki minden erejével vallhatja és védheti a hitet. A "tűrő" úgy viselkedik, mint egy gyermek, minél inkább megvan benne ez a gyermekiség, annál tisztábban mutatkozik meg az áldozat eszméje. Ereje a teljes erőszakmentességben van, a gyermeki ártatlanság és gyermeki bűntudat egyesítésében. Az orosz hagyományban nagyon erős a bántalmazott, ínségbe jutott gyermekek szerepe. Gondoljunk csak Dosztojevszkijre, a Karamazov-fivérekre. És ha már szelídség, akkor határtalan, csendesebb a víznél, alázatosabb a fűnél...

Ez volna az egyik pólus, de hátravan még a másik. Félelmet ébresztő szentséget főként a hierarchiától vártak, a püspököktől, akik egyházi hatalommal voltak felruházva, amelyet nem könnyű a politikai hatalomtól megkülönböztetni. A hatalom szükségképpen vált ki félelmet. A nagyhatalmú novgorodi püspökről a 15. századból, Szent Euthemiről úgy számol be Pachomi Logothet, a híres hagiográfus, hogy az ő istene "rettegésben tartotta az engedetleneket". Euthemi egyik kortársa volt Szent Jónás, Moszkva első metropolitája, aki Konstantinápoly megerősítése nélkül is beiktatottnak számított, míg egy másik orosz szent, Ponfantij Borovszkij apát megengedte magának, hogy (teljes joggal) kétségbe vonja az ilyen eljárások érvényességét, kanonizáltságát. Jónás megverette és tömlöcbe záratta. Az orosz nép kegyetlen, félelmetes, könyörtelen emberként őrizte meg Szent Euthemit az emlékezetében. A csodák, amelyekről élettörténetéből értesülünk, inkább büntető csodák. Egy ember, aki nem hisz csodatévő erejében, életét veszti, egy másik, akinek a túlvilágról jelent meg, de aki erről nem szólt senkinek, és nem hajtotta végre parancsát, meghalt.

Egy középkori vita

Van egy orosz kifejezés, amelyik a kegyetlenség sajátos orosz változatát jelöli, "krutoj", amely, mint a legjobb szavak minden nyelvben, lefordíthatatlan. A Nyugatnak is megvannak a maga könyörtelen hitbuzgói. Clairvaux-i Bernát, a keresztes hadjáratok meghirdetője és Abélard üldözője, talán még inkább hirtelen haragú volt, mint az orosz történelem legszigorúbb hőse. Konrád mester, Magyarországi Szent Erzsébet gyóntatója, aki pártfogoltját rendkívül kegyetlen módszerekkel juttatta el a tökéletességig, kétségtelenül találékonyabb volt. Jónás metropolita azonban éppenséggel orosz módra volt kemény (krutoj), amiként a Volocki Szent József is az volt, egy nem kevésbé jellegzetes képviselője az orosz vallásosságnak, mint azok, akik egy szó nélkül tűrték el a szenvedést, és a maguk körül szeretetet árasztó szelídek. Azt hirdette, hogy "az eretnekeket és az elhajlókat nemcsak elítélni kell, de ki is kell őket átkozni, a cárok, hercegek és bírák dolga, hogy tömlöcbe zárják és szörnyű halálbüntetésnek vessék őket alá".

Ugyanez a Volocki Szent József, akinek kérlelhetetlensége elborzaszt minket, az éhínség idején az ótestamentumi Józsefhez hasonlóan éhezők százainak és sok szüleitől elhagyott gyermeknek volt gondoskodó gyámola és védelmezője. Elrendelte, hogy senki nem hagyhatja el a kolostort étlen, még ha ezzel a kolostor adósságba veri is magát. Ha egy "vagyontalan" lett volna a Szent Nil Szorszkij és Maxim, a görög értelmében, nem pedig keményszívű ökonómus: ha a kolostor anyagi előnyei érdekében nem mutatott volna érzéketlenséget a gyermekeit elvesztő hercegnő panaszai iránt, nem lett volna semmije, hogy ilyen széles körben gyakoroljon jótékonyságot. A szociális érzék Volocki Józsefnél sokkal kialakultabb, mint a "vagyontalanoknál" (a minden tulajdonról teljességgel lemondó szerzetesrendnél, amely a szerzetes közösségeket is szegénységre kötelezte). Egy helyütt egy bojárhoz szól, hogy emberségesen bánjon az alárendeltjeivel, s eközben nem a részvétére apellál, hanem a saját hasznára mind evilágon, mind az utolsó ítélet előtt, másutt egy hercegnek parancsolja meg, hogy vonja vissza a kenyér árának emelését. És ez az atyaian gondoskodó földesúr ugyanaz az ember, mint aki nemcsak az eretnekek számára követel halálbüntetést, hanem az eretnekség jelentésének elmulasztói számára is. "Aki maga igazhitű pravoszláv, de ismer eretnekeket és elhajlókat, s nem adja át őket bíráiknak, szenvedjen maga is halálos kínokat." Azt kell belátnunk, hogy ebben nincs semmi ellentmondás, Joszif egész világnézete közös tőről fakad.

Fontos, hogy megértsünk még valamit: Az Ugrin-kolostor sztarecei, akik támadták Volocki József röpiratait, nem voltak liberálisok. Nem a tolerancia ideológusaival állunk itt szemben, hanem a racionálisan megindokolhatatlan isteni szeretet prófétáival. Nem türelmet hirdetnek, hanem tűrést, - a rossz eltűrését, mert egy cseppet sem kételkednek abban, hogy az eretnekség valóban valami rossz. Lehet, hogy az eretnekek nem különbek a rablóknál - de Krisztus még a latornak is megbocsátott a kereszten. A sztarecek nem állnak közelebb a racionalitáshoz, inkább még jobban eltávolodnak tőle, mint Volocki József. Az ő ótestamentumi logikájával szemben ők az Újtestamentum paradoxonjaira hivatkoznak. Gondolkodásuk sarkpontja Pál apostol minden logikai felfogóképesség határait túllépő készsége arra, hogy még az egyházból való kiátkozást is vállalva hirdesse, hogy Krisztus megbocsátott a nem hívő zsidóknak. (Róm 9,3) "Látod uram, a lelkét adta tévelygő testvéreiért, hogy megmeneküljenek, és nem mondta nekik, hogy tűz pusztítsa el vagy a föld nyelje el őket."

A József és a vagyontalanok közti vita arról, hogy használ-e az eretnekség ellen a halálbüntetés, a maga nemében egyedülálló. Fontos, hogy a szembenálló felek nemcsak a pravoszláv ortodoxia keretein belül maradnak, hanem a középkori világnézet talaján is állnak. Nyugaton nem volt semmi ehhez hasonló. Ott is voltak ugyan a középkorban emberek, köztük az egyházi hierarchia tagjai, a katolikus egyház szentjei is, akikből ellenérzést váltott ki a repressziók gyakorlása, de az eretnekeket leszámítva teoretikusan senki nem fordult ezzel szembe.

Amikor azonban végül a szisztematikus ellenvetésekre kerül sor, ezek a tiltakozások a liberalizmus neo-európai ideológiájának irányába mutatnak. Másrészt az is fontos, hogy az erőszak és az erőszakmentesség körüli vita összefonódik a vagyon és a vagyontalanság körüli vitával. A Nyugat azt sem ismeri: éppen a kolduló rendekből, akiknek "vagyontalan" életmódját Maxim, a görög példának állította az orosz szerzetesek elé, éppen közülük toborzódtak az inkvizíció legbuzgóbb hívei. Még egyszer: a József-pártiak ellenfelei nem a másként gondolkodás jogáért léptek fel, hanem az evangélium "ne ítélj, hogy ne ítéltessél" parancsát fogták föl radikálisan. Ez más, mint a gondolatszabadság. Mire kellene alapozni az emberek közös életét, a megfélemlítésre, az elszánt akaratra, amely nem ismer határokat, vagy a szintén határtalan türelemre? "Mondom néktek: ne álljatok ellen a Gonosznak" (Mt 6,39) - ezek Krisztus szavai. Ezektől a szavaktól nem szabad eltérni. Ahhoz, hogy valóra váltsák, önként kell ártatlan áldozattá válni - mint Borisz és Gleb, mint Szent Szerafim, mint Pamva sztarec Leszkovnál vagy Miskin herceg Dosztojevszkijnél. De az őrzőről szóló szavak, aki nem hiába viseli a kardot, mert Istent szolgálja, a gonosztevőket megbüntető bosszúálló (Róm 13,4) - ezek is az Újtestamentumból való szavak, egy pogányról szólnak, akit nem köt a Hegyibeszéd, egy kereszténynek Pál apostol idején nem volt esélye arra, hogy "őrzővé" váljék. Hogyan illik ez össze, hogy lehet ezt bírni lelkierővel?

A hatalom a pravoszláv hagyományban

Általában véve egy olyan dilemmáról van szó, amelynek az egész kereszténység ki van téve. Hogyan bánjék a hatalommal felruházott keresztény más emberekkel? Ott volt a Nyugat I. Celesztin pápája, aki letette hivatalát, és elment a pusztába; a katolikus egyház fölvette őt szentjei közé, Dante azonban leküldte a pokolba. Ha egy jó ember lemond a hatalomról, ő a felelős azért, ha rossz emberek ragadják magukhoz. A Nyugat mégis megkönnyítette magának ezt a kínos kérdést, majdnem - de csak majdnem - megoldhatóvá tette...

Amikor a katolikus világnézet Aquinói Szent Tamás idején búcsút mondott a tiszta augusztinizmusnak, a létezést többé nem két komponensre (fényre és sötétségre) osztotta, hanem háromra: a természetfeletti kegyeletteli és a természetellenesség alvilága között létezik egy időre saját törvényei szerint - bár isteni teljhatalom alatt - a természetes birodalma. Az államhatalom éppenséggel ehhez a területhez tartozik, csak egy eretnek képes ebben az ördög művét látni; de az államot szakralizálni próbáló kísérleteket is határozottan elítélték. Ha a természetes mint még nem kegyelmi állapot együttélése a kegyelemmel törvényszerű, akkor a teológia feladata, hogy szabályozza a két terület közti viszonyokat, és megállapítsa a határokat.

Ez azt jelenti, hogy az erőszak és az erőszakmentesség kvalitatív különbségét visszavezetik a mérték kvantitatív problémájára, egy aritmetikai feladatra tehát, amelyet bármikor meg lehet oldani.

Érdekes, hogy latinul van egy szó, amely fontos szerepet játszik a katolikus morálteológiában, de teljesen lefordíthatatlan oroszra, a clementia. Clementia - ez nem könyörület és nem részvét, nem a szív megindultsága, hanem valami más. Nem véletlenül látja benne Aquinói Szent Tamás teljes joggal a mértékletesség erényének privát változatát.

Nagyon is érthető, hogy oroszul ez a fogalom egyáltalán nem létezik. Az orosz spiritualitás a világot nem három, hanem két szférára osztja, a fény és a sötétség szférájára, és ez sehol nem érezhető jobban, mint éppen a hatalom kérdésében. Isten birodalma és az Antikrisztusé közvetlenül feszül egymásnak, minden közbülső ütköző zóna nélkül. Minden, ami a földként és földiként jelenik meg, valójában paradicsom vagy pokol, és a hatalom birtokosa pontosan a két birodalom határán áll.

Ez nemcsak azt jelenti, hogy különleges felelősséget visel Isten előtt, ez magától értetődik. Nem, a hatalom önmagában, legalábbis az autokratikus hatalom áll vagy az ember világa fölött vagy alatt - ahhoz semmi esetre sem tartozik. Áldás és átok itt nehezen választható el egymástól.

Abszolutizmus és vallás

Nincs figyelemre méltóbb dolog, mint az orosz abszolutizmus kezdeteinek publicisztikája. Kit állít Iván Pereszvetov a cár elé példaképül? II. Mohamed török szultánt! Nemcsak, hogy egy nem keresztényt, hanem méghozzá egyenesen az ortodox bizánci államhatalom egyik lerombolóját, akit Nestor-Iskander beszámolója Konstantinápoly bevételéről nem is emlegetett másként, csak "átkozott bitangnak". Az önkényuralkodó egy másik, még borzalmasabb prototípusa a havasalföldi Drakula fejedelem. A legenda ilyen szavakkal ajánlja: "keresztény és görög hitű hadvezér, a mieinknek azonban ördög". Az orosz irodalomban sehol másutt nem bukkan fel egymáshoz ilyen botrányos közelségben ez a két szó, "keresztény" és "ördög". Ki ez valójában, ez a büntetésben tobzódó őrült, aki minden neki véletlenül ellenszegülőt bitóra küld? Úgy látszik, mintha a szerzők elég ambivalensek volnának vele szemben. Egy helyütt ezt mondják: "Olyan mélységesen gyűlölt minden gonoszságot, hogy valaki, aki bármi rosszat elkövet, legyen ez ellenségesség, valami bűn, hazugság vagy igazságtalanság, semmi körülmények között sem maradhat az élők sorában." Azt jelentené ez, hogy mégiscsak az igazságosság védelmezőjével van dolgunk? Egy másik helyen azonban ezt olvashatjuk: "Senki nem ismeri az általa elkövetett rémtetteket, egyedül a vele egynevű ördög."

Ide tartozik az a hagyomány, hogy az ortodox császárság hatalmi jelvényei nem akárhonnan származnak, hanem Babilonból, mindenfajta bűn bibliai gyűjtőhelyéről... Ezen okosodjék ki az ember! És emellett Rettegett Iván győzelemittas szavai Kurbszkijhoz írott levele elején: "Atya, Fiú, Szentlélek, amelynek nincs se kezdete, se vége, amely által élünk és mozgunk, amely a cárokat felmagasztalja, és amely által a hatalmasok az igazat írják..."

Így nem merült fel a hatalom kérdése az "testamentum óta. Mint ismeretes, a Királyok könyvében Izráel szándéka, hogy királyt választ magának, Isten elárulásának minősül. A választott nép fölött maga Jehova kell hogy uralkodjék. (1Sám 8,4-8) Ez az egyik oldal, másfelől azonban ott van Dávid dinasztiájának ígérete a Király-zsoltárokban. Ott is volt egy megoldhatatlan kérdés. Ez végül is egy másik síkon oldódott meg - az evangéliumi király alakjában, aki valóban király, de "nem evilágról való".

Az oroszok számára az emberek feletti hatalomban, a hatalom jelképében magában rejlő antinómiák évszázadokon át, majdnem attól a pillanattól kezdve, amikor Vlagyimir kételkedni kezdett abban, hogy van-e joga bárkire is halálbüntetést kimondani, nem annyira az intellektust tették próbára, mint inkább a lelkiismeretet. Így alakult ki egy sajátos, reménytelenül elátkozott kulturális típus.

A veszély ránk nézve abban az évszázados megszokásban rejlik, hogy a hatalom benső, idegen terhét áttegyük másra, hogy megszabaduljunk tőle, és egy látszatfelelőtlenségbe meneküljünk. Reményre pedig az ad alapot, hogy kérdéseinket megoldhatatlannak érezzük. A megoldhatatlanság arra kényszerít, hogy a morális és intellektuális hanyatlástól való félelmünkben valami más, magasabb, eddig ismeretlen szintet keressünk (ahogy Ahmatova írja, "senki, senki nem ismeri, mire öröktől fogva vágyunk"). A megoldhatatlan kérdések a jövő felé mutatnak.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: lettre@c3.hu


     

Tartalomjegyzék [Lettre 23. szám (1996. Tél)] Kezdőlap

stílus 1 (fehér) stílus 2 (fekete) stílus 3 (epa)

+ betűméret | - betűméret