stílus 1 (fehér)
stílus 2 (fekete)

+ betűméret | - betűméret   



THOMAS LUCKMANN

A LÁTHATATLAN VALLÁS.
A VALLÁS FENOMENOLÓGIÁJA


Még mindig elég széles körben elterjedt az a nézet, hogy a modern életben nincs vallás, hogy lényegében vallásellenes. Úgy gondolom, hogy ez a felfogás teljesen hamis, és ha egyáltalán áll valamire, akkor az nem a modern élet általában, legfeljebb a szó szűkebb értelmében vett társadalmi struktúra. Az ausztráliai őslakókkal, az ókori Egyiptommal és az európai középkorral összevetve az ipari társadalmak valóban világinak és racionalistának tűnhetnek. Jellegzetes politikai és vallási intézményeik többé nincsenek ráutalva a hagyományos vallási legitimálásra. Kozmológiájuk - mely a modern tudományon alapszik - már nem hivatkozik felismerhetően vallási mítoszokra; az uralkodó ideológiák retorikája a tudományra hivatkozik igazolásképpen. A modern ipari társadalmak többsége már nem tekinti magát szigorúan egyik vagy másik hivatalosan bevett vallási közösség kötelékébe tartozónak, annak kötelező dogmáival és rítusaival. A modern világ szociális struktúrái tehát oly mértékben "világiak", ahogyan ez a régebbi korokban és más társadalmakban elképzelhetetlen volt.

Bármennyire különbözik is azonban a modern társadalom emberének életmódja a más kultúrákban élő emberétől, élete alapvetően vallásos felépítése nem veszett el. Ez különbözteti meg talán öröktől fogva az emberi életet más fajok életformáitól. Az alapvető társadalmi és kulturális változások mit sem változtattak az emberi élet döntően vallásos természetén. A modern élet társadalmi feltételei nem hoztak létre új emberi lényt. A valóság társadalmilag konstruált modelljeinek fő témái kétségtelenül megváltoztak, és a modern társadalomhoz vezető strukturális változások következtében átalakultak azok a tipikus minták is, amelyhez az egyén tudata igazodik. De maga az a modellalkotás, amely az egyént egy társadalmilag és történelmileg transzcendens valóságba állítja bele, vallásos processzus. Vallásos jellegű a homo sapiens individualizálódott organizmusának egy történelmi társadalom transzcendenciájába való beillesztése még akkor is, ha egy ilyen társadalomban nincsenek előre megkonstruálva felsőbbrendű transzcendenciákra vonatkozó tapasztalatok, vagy ha igen, akkor is van egy vagy több olyan egyén, aki nem tartja magát az előre megkonstruált modellekhez.

Megállapításom nyilvánvalóan a "vallás" és a "transzcendencia" fogalmának egy meghatározott felfogására épül.

A vallásos tapasztalat

Úgy gondolom, hogy a "vallás" alapvető funkciója abban áll, hogy egy természeti faj egyedeit egy történetileg kialakult társadalmi rend cselekvő tagjaivá alakítsa át.

A vallás mindenütt előfordul, ahol egy faj egyedeinek viselkedéséből morálisan megítélhető cselekedetek lesznek, ahol egy én olyan világban találja magát, amely más lényekkel van benépesítve, akikkel, akikért és akik ellen morálisan megítélhető módon cselekszik.

Nem könnyű szabadulni attól az etnocentrikus előfeltevéstől, hogy csak az vallás, ami a mi társadalmunkban a vallás tapasztalatának megfelel. De ha az emberiség tevékenykedésének és szenvedéseinek történetét tekintjük át, társadalmi adottságok roppant sokaságát láthatjuk, amelyek azt az alapvető vallási funkciót szolgálták, hogy az emberi lényeket beillesszék egy történelmi társadalmi rendbe. Az arunták totemizmusa, a sziúk és a vikingek törzsi kultúrái, a szibériai sámánizmus, Egyiptom isteneinek kozmosza, az ókori Izrael jehovizmusa, a különböző hinduista és buddhista vallási formák, a konfucianizmus, a görög Olümposz, az antik római államvallás, a kereszténység a maga sokféleségében a szinkretista szicíliai népi katolicizmustól a New England-i puritán közösségekig, a vudu-kultúra Haitiban, az amerikai civil vallás és a sokka gakkai Japánban - látszólag nem sok hasonlóságot mutat. Ezeknek a társadalmi rendeknek és vallásaiknak a "tartalmai" valóban rendkívüli módon különböznek egymástól. Ezek az eltérő tartalmak két egymáshoz szorosan kapcsolódó társadalmi folyamat eredményei: a mindennapok emberi valóságát többé-kevésbé szimbolikusan vonatkoztatják valamire, ami fölötte áll ennek a valóságnak, mintegy "másik" valóságként.

Az első eljárás során különböző evilági és túlvilági transzcendenciákra vonatkozó szubjektív tapasztalatokat artikulálnak jelek (nyelv, szimbólumok) segítségével, és rekonstruálnak - normális esetben mások számára, tehát - interszubjektív módon. Ezekre a rekonstrukciókra épülnek rá a társadalmi kommunikáció további folyamatai, amelyekbe egyes rekonstrukciókat fölvesznek (másokat elvetnek), szisztematikusan egymásra vonatkoztatnak, és ezek mint egy "másik" valóság tanúbizonyságai a szubjektív transzcendenciaélmények társadalmi ontologizálásához vezetnek. Erről még lesz szó. Előbb azonban tisztáznunk kell, mit értünk "transzcendencián" ill. a transzcendencia szubjektív megtapasztalásán, a "másik" valóság kifejezésen.

A transzcendenciaélmény

Anélkül, hogy túl messzire mennénk, annyit máris állíthatunk, hogy mindenki tisztában van a világ transzcendenciájával, amelyben él. Ez a tudathorizont azon alapul, hogy a mindennapi tapasztalat határokba ütközik, amelyeket átléphet vagy még ezen a világon belül, átugorhat más valóságok felé, vagy amelyeknél megállhat. Mindenki tud a világban levő határokról. Senki nem kételkedik komolyan abban, hogy olyan világban él, amely megvolt már őelőtte is, és meglesz őutána is.

Elkerülhetetlennek tartjuk, hogy sok minden történik a mindennapokban, amit nem akarunk, és sok mindent akarunk, ami nem következik be. Sokszor kell várakoznunk, és sokszor várunk hiába. Sok minden, amin reményekkel telve munkálkodtunk, veszendőbe megy, másfelől tetteink néha akaratunk ellenére hagynak nyomokat, amelyekbe olyankor ütközünk bele, amikor a tettről magáról már rég elfeledkeztünk. Minden ember észreveszi, hogy nincs egyedül a világban. Találkozik másokkal, hozzá hasonlókkal. Látja, hogy a hozzá hasonlók megöregszenek és meghalnak. Tudja, hogy egyszer ő is megszületett, és arra következtet, hogy mások túl fogják élni. Hozzászokunk ahhoz, hogy minden nap fölébredünk, és este újra elalszunk. Hozzászokunk a dolgok egy bizonyos, régen kialakított rendjéhez. A mindennapok megszokott mederbe terelődnek. Határai már nem ijesztenek bennünket túlságosan. De mi van akkor, ha régi szokásaink elhagynak minket, ha rádöbbenünk a föl nem ébredés lehetőségére?

Mert a mindennapokban is olyannak tapasztaljuk a világot, mint amihez magunk is hozzátartozunk, de amivel mégsem vagyunk azonosak. Meghitt viszonyba kerülhetünk vele, de nem válhatunk vele eggyé. Az énre vonatkozó és az énen túllépő tapasztalatok megkülönböztetésére mindenki képes minden különösebb fontolgatás nélkül, ez a világ transzcendenciájáról való tudás alapja. Ez a megkülönböztetés a tapasztalat általános struktúráján alapul. Minden egyes mindenkori jelen tapasztalatnak van egy aktualizált magva és egy, az aktuálisan nem tapasztalt dolgokból álló horizontja. Ebből a körülményből fakad a transzcendencia eredeti kísérő élménye. Az énre vonatkozó és az énen túllépő megkülönböztetése a tapasztalatban és a transzcendenciának ez a kísérő élménye képezi azt az alapot, amelyen kialakul az életvilágbeli tapasztalat tagolódása mindennapiságra a maga határoltságában, a mindennapiság határaira és ezek átlépésére a nem-mindennapiságba, és végül magának a tapasztalati világnak a határaira.

Ily módon megadható a "transzcendencia"-tapasztalatok egy leegyszerűsítő tipológiája. Először, ha az aktuális tapasztalatban nyomot hagyó nem-tapasztalati alapvetően éppen úgy megtapasztalható, mint az aktuális tapasztalat, ezt "kis" transzcendenciának nevezem a mindennapiságon belül. Másodszor, ha az aktuális alapvetően csak közvetve és soha nem közvetlenül tapasztalható meg, de mégiscsak ugyanannak a mindennapi valóságnak a részeként, ezeket "közbülső" transzcendenciáknak nevezem. Harmadszor, ha valamit egyáltalában csak mint egy másik, mindennapiságon kívüli, és mindennapiként meg sem tapasztalható valóságot fognak fel, azt "nagy" transzcendenciának nevezem.

Még a "kis" transzcendenciák sem teljesen jelentéktelen dolgok. De a tapasztalatnak megfelelően magától értetődőnek tartjuk, hogy alapjában véve átléphetjük őket, hiszen csupán a mindenkori aktuális tapasztalat és a mindenkori cselekvés tér- és időbeli határainak átlépéséről van szó. Alapvetően semmi nem áll annak az útjában, hogy további tapasztalatok és későbbi cselekvések során ezeket meg lehessen kerülni, vagy át lehessen lépni. Mindenesetre a tér- és időbeli "kis" transzcendenciákkal való megbirkózás is figyelemre méltó teljesítmény. Ezt rendszerint csak akkor vesszük észre, ha elveszítjük mozgásképességünket, ha feledékennyé válunk, ha hiába várunk, és egyébként is, nekünk embereknek mindig csak ideiglenesen sikerül úrrá lennünk ezeken a transzcendenciákon: Miután egy ilyesfajta határt átléptünk, a következőhöz érünk, miután egy várakozásunk beteljesedik, kezdődik a következő.

Közvetlen környezetünkben találkozunk olyan dolgokkal, amelyek nem tárgyak, hanem amelyeket magunkhoz hasonlónak tapasztalunk, akik maguk is a minket is magában foglaló környezetükben találhatók. A mi környezetünk keresztezheti a másokét. (Soha nem lehet azzal teljesen azonos, az embertársaknak megvan a saját tér-időbeli és életrajzi perspektívájuk, nekem is megvan a magamé. Mindenesetre általában ettől az apróságtól el szoktunk tekinteni.) Másokról való tapasztalatunkban saját tapasztalatunk határába ütközünk, és egyúttal a másikról való tapasztalatunknak is a határához érkezünk.

A határt, amelybe az ember a "közbülső" transzcendenciák megtapasztalása során ütközik, nem lehet átlépni, bármilyen átjárhatónak tűnik is olykor, például egy nagy szerelem extázisában. A másik ott "kint" egy "bensőt" testesít meg, amelyet mint ilyet nem tudunk közvetlenül megtapasztalni. De olyan meghitten testesíti meg, hogy úgy vélhetjük, ez a benső a külsőségében közvetlenül átélhető. A "kis" és a "közbülső" transzcendenciák esetében a tapasztalat elválasztott részei ugyanabba a valóságsíkba tartoznak, és átléphetők a tudat odafordításának és elfordításának egy kevéssé izgalmas, majdnem szokásszerű eljárásával.

A mindennapi élettől való elszakadásnál, amilyen az alvás és az álom, egy kissé más a helyzet. Az egyedi tapasztalat, sőt az élményfolyam maga itt másfajta határba ütközik, mint a saját szükségképpeni végessége, egy másik parthoz ér, mint amelyik mindenkori közvetlen külvilágáé, egy másik korláthoz, mint az, amelyik az egyik embert elválasztja a másiktól. Megszokott tevékeny tudatunk pihentetése egy olyan határhoz visz el minket, amely mögött valami egészen más terül el, mint előtte. Egy másmilyen valóság válik megtapasztalhatóvá, mint a mindennapi életé. Ezen a valóságon az a figyelemre méltó, hogy ide naponta ill. éjszakánként belépünk, amennyiben átlépünk egy tapasztalati határt, amely mögött nem hasonló jellegű tapasztalat vár ránk, és amelyből ismét visszatérünk, amennyiben ismét átlépünk egy hasonlóan élesen jelzett határt. A mindennapi valóságon belüli határátlépésekkel ellentétben itt keveset tudunk magunkkal vinni és keveset visszahozni. Az alvásban a napi élettől való maradéktalan elfordulás és szokásszerű mindennapi figyelem alsó határa között húzódik a féléberség tudati feszültségének egy síkja, amelyben a különbségek pontatlanul következnek egymásra. Az extázisba való átmenet sem történik mindig egy nagy ugrással. Szokatlan - ebben a tekintetben a féléber és az extatikus kivételes állapot hasonlít egymáshoz, és mindkettő az álomhoz - ezenkívül, hogy a mindennapokban uralkodó relevanciastruktúra nagymértékben vagy teljesen hatályon kívül helyeződik. A mindennapi gondok elvesztik súlyukat. Mindezen határátlépések során a mindennapi élet elveszti valóságigényét a másik állapot javára. Hogy a tapasztalatok ebben az állapotban mire utalnak, azt szubjektíve sejteni lehetne. Amennyiben azonban rendelkezésre áll hihető, társadalmilag előre megkonstruált értelmezési lehetőségeknek legalább egy minimális kínálata, akkor az ilyen tapasztalatok nemcsak időleges, hanem tartós igényt is formálhatnak a való(di)ságra, tehát egy olyan valóságra, amely a mindennapokhoz való visszatérés után is megőrzi elsőbbségét.

Ezek a tapasztalatok lerázzák a természetes beállítódás igáját, hatályon kívül helyezik a pragmatikus motívumot, és szinte teljesen kikapcsolják a mindennapi cselekvés és a mindennapi tapasztalat relevanciarendszereit. A mindennapi gyakorlatra ez csak korlátozott mértékben lehet érvényes, még ha a mindennapok társadalmilag konstruált és szentesített világszemlélete, és nem pedig a másik valóság az, amelyet múlékony látszatnak nyilvánítanak.

A halálról még nem esett szó. A halált nem tapasztaljuk határként. A halálról, mint az emberi élet határáról szóló tudásunkhoz inkább mások halálát tapasztalva jutunk. Ha a magunkfajta átlépi ezt a határt, onnan nincs visszatérés. Hogy az ember merrefelé lépi túl a mindennapokat, hogyan értelmezi ezeket a túllépéseket, és hogyan próbálja szimbólumokban és rítusokban megfogni és legyűrni, ez nem az egyes individuumon belüli szubjektív tapasztalaton múlik, hanem az emberi létezés történelmi társadalmiságán, a "biológiainak" ezen az eredeti "antropológiai" túllépésén, más szóval a valóság társadalmi konstruálásának előre adott voltán, egy ilyen és egy "másmilyen", egy mindennapi és egy nem-mindennapi valóságén.

A tudás, amelyre támaszkodunk, hogy megmondjuk, mi van a valóságban, és mi nincs, mi az, ami "csak" álombeli történés - olyan tudás, amely a mindennapi élet természetes beállítódásának része, és éppen a saját magától értetődésének foglya. Az a valóságigény, amelyre a mindennapi életben szükség van, világos nappal, normális, biztos körülmények között bizonyosan mindig gyakorlati előnyt élvez. Az éjszakát, az álmokat elkülöníti. Ha a mindennapok valóságigényét teszik meg a valóságkritérium meghatározójává, méghozzá egy olyan valóságelmélet alapján, amely eleve tagadja más érzékszférák valóságigényét, akkor az álom, akárcsak a többi nem-mindennapi érzékszféra nem-valóságosnak minősül. A fordított elméletnek - a mindennapok nem-valóságossá nyilvánításának - nehezebb a dolga. "Elméletben" újra meg újra sikerült érvényre jutnia, de az átlagemberek (nem vallási virtuózok) mindennapi cselekvéseit csak korlátozottan tudta befolyásolni.

A társadalmi valóság "tartalmilag" nagyon különböző adottságai tölthetnek be egyetemes emberi vallási funkciót azzal, hogy az egyént egy őt transzcendáló történelemben helyezik el. Ezeknek az adottságoknak a magvát azonban egy "másik", egy "rendkívüli" valóság (másvilág), a szó szorosabb értelmében vett vallás társadalmi konstrukciói alkotják. Ezek a konstrukciók a transzcendencia szubjektív megtapasztalásainak kommunikatív rekonstrukcióira épülnek.

Másvilágok társadalmi konstrukciója

A "más" valóságok társadalmi konstrukciójára való utalások elhagyják a transzcendenciáról szerzett szubjektív tapasztalatok bizonyos értelemben társadalom előtti síkját. Vissza kell térnünk ehhez a kérdéshez, hogy átgondoljuk, hogyan sikerül megbirkózni a transzcendencia szubjektív tapasztalatával, hogyan objektiválják, és teszik egy nem-mindennapi valóság társadalmi konstrukciójának alapjává. Mint említettük, ebben két, egymáshoz kapcsolódó eljárás vesz részt, mindkettő a kommunikatív cselekvések meghatározott formájából áll.

Az első eljárás során a transzcendencia különböző fajtáival kapcsolatos szubjektív tapasztalatokat, a "kis" mindennapiaktól egészen a "nagy" nem-mindennapiakig, objektiválják nyelvileg, szimbólumokkal, és közlik másokkal (vagy akár saját magukkal). Ebben az eljárásban tehát a transzcendenciával kapcsolatos szubjektív tapasztalatokat (pontosabban azt, ahogyan ezekre emlékszünk) rekonstruáljuk, normális esetben interszubjektíve, azaz oly módon, hogy kommunikatív formákba illesztjük őket. Az ilyen formák főbb típusai szimbolikus utalások és jelzések, amelyekben a tapasztalatokat mitologizálják, és újraelmondásra alkalmassá teszik, valamint rítusok, amelyekben e tapasztalatokról közösen lehet megemlékezni. Azt mondhatnánk, hogy mindhárom forma tartalmazza a "kollektív" emlékezet teljesítményeit.

A másik említett eljárásban már előfeltételezve vannak az első interszubjektív rekonstrukciók. Úgy kezelik őket, mint kétséges adottságokat, amelyeknek társadalmi ellenőrzésére van szükség. Mindenekelőtt helyesen kell értelmezni őket, az értelmezéseket egymásra vonatkoztatni úgy, hogy összhangban legyenek (bármilyen legyen is az a "logika", amely ezt az összhangot szabályozza), és ha szükséges, át kell fogalmazni őket. Ahol ez nem lehetséges, magukat a tapasztalatokat - és nem csak a rekonstrukcióikat - kell elvetni. A szisztematizálás tehát tartalmazza a cenzúrázó válogatást, valamint a helyes értelmezések szentesítését is. A viszonyt a mindennapi és a nem-mindennapi valóság között "meg lehet magyarázni", mégpedig úgy, hogy ahol a transzcendencia megtapasztalásának és rekonstrukcióinak társadalmi relevancia- és legitimációs igényeiről van szó, a mindennapi társadalmi rendet és intézményeit semmi ne veszélyeztesse.

Természetesen éppen a valóságok eme érintkezéseinél, a "varrásoknál" található egy erős potenciál a társadalmi változásra. Fennáll persze a "szisztémának" egy olyan tendenciája, hogy a normákat, amelyek a társadalom tagjainak mindennapi cselekvését irányítják, és a társadalmi rend fenntartását szolgálják, egy magasabb rendű, a társadalmi rendet legitimáló "másik" valóság jelentéseihez és értékeihez kössék, és ezzel a "szisztémának" az a tendenciája is, hogy olyan "másvilágokat" részesítsen előnyben, amelyek ezt minden különösebb nehézség nélkül megengedik (pontosabban: amelyek a transzcendencia-tapasztalat interszubjektív rekonstrukcióinak kiválasztásában és kanonizálásában "rendszer"-megtartó hatásúak).

A transzcendencia-tapasztalatok megszelídítése mégsem sikerül mindig és maradéktalanul. A mindennapokat irányító társadalmi rend (mindenekelőtt az uralom és a gazdaság terén) és egy nem teljesen legitimációs hajlandóságú "másvilág" egyidejű fenntartása mindenesetre bonyolultabb egymáshoz igazítást kíván meg: interpretatív közbülső instanciák megteremtésétől, amelyek lehetővé teszik a kompromisszumokat a "teológia" és a "népi vallás" között (a különböző szinkretikus ájtatosságoktól egészen a laikusok számára létrehozott "harmadik rendig", a vallási virtuózoknak biztosított enklávéktól (pl. kolostoroktól) egészen a vallási "fanatikusok" eretneknek nyilvánításáig, dogmatikus megsemmisítéséig vagy éppen fizikai elpusztításáig, és a transzcendencia kompromisszumokra hajlandóbb földi helytartóival való felváltásukig.

Azok a mindennapi és nem-mindennapi valóságok, amelyek a transzcendencia általános emberi tapasztalatán átcsillannak, amelyeket ezekben sejteni, megálmodni, remélni és félni lehet, amelyeket először interszubjektív kommunikatív cselekvésekben rekonstruálnak, legalábbis akkor, amikor egy transzcendens valóság társadalmi konstrukciójának ez a második eljárása valamelyest sikeresen lezajlik, szilárd és - hosszabb-rövidebb időre - kötelező erejű ontológiai státust nyernek.

Persze a megkülönböztetés e két folyamat között mesterséges. Egyrészt a transzcendencia "általános emberi tapasztalatáról" beszélni csak akkor van értelme, ha a fenomenológiai redukció összefüggésébe állítjuk, tehát egy szigorú filozófia módszerébe, amely a konkrét emberi tapasztalatok konstitutív alapjainak lépésről lépésre való feltárását szolgálja. A konkrét tapasztalatok azonban mindig történelmiek, és ezért formájukban és tartalmukban nagy mértékben a valóság mindenkori társadalmi konstrukcióitól meghatározottak - beleértve egy "másik" világ konstrukcióit is.

Jelek, szimbólumok, rituálék

Az eddigi fejtegetések során a transzcendenciaélmények kommunikatív kezelésének és egy "másik" valósággá (egy "szent kozmosszá") való társadalmi megformálásának alapvető dimenziójára csak a "nyelvi-szimbolikus objektiválás" kifejezéssel utaltunk. Mivel a transzcendenciaélmények eredeti interszubjektív rekonstrukciói mint mitologizáló elbeszélések és közös kommemoratív rituálék közvetlenül vagy közvetve ezen a dimenzión nyugszanak, ezt a fogalmat legalább röviden meg kell világítanunk.

A tapasztalat határainak többé-kevésbé sikeres meghaladása az intencionális vonatkoztatási struktúra segítségével lehetséges, melyet Husserl apprezentációnak nevezett. Az apprezentációs kapcsolatoknál, ahogy erre a fogalom már utal, valamit, ami közvetlenül nem tapasztalható, valami közvetlenül tapasztalhatóval jelenítenek meg. Ha olyasmiről van szó, amit csak pillanatnyilag, végső soron esetleges okokból nem lehet közvetlenül tapasztalni, alapvetően azonban bármikor tapasztalható, akkor az apprezentáció egyszerű fajtájával van dolgunk. Ezek az apprezentációk azok, amelyekkel a tér- és időbeli tapasztalat "kis" transzcendenciáit meghaladjuk. A füst, amely tüzet jelez a távolból, a bűz, amely egy elhullott állati tetemre utal, tehát jelek; ugyanígy egyes emberek által alkalmazott, nem konvencionalizált jelzések, mint rovátkák a fakérgen, nyomok a hóban, segítenek át bennünket tapasztalataink pillanatnyi határain. Nincs semmi ezekben a "transzcendenciákban", ami túllépné a mindennapi tapasztalat határait, és nincs semmi ezekben a jelekben és jelzésekben, ami egy "szent kozmoszra" utalna, de persze az ilyen transzcendenciáknak jelek értelmezésével és jelzések elhelyezésével való mindennapi meghaladása során is keletkezhetnek olyan problémák, amelyek megoldására mindig is különleges technikákat fejlesztettek ki, amelyeket általában a mágia fogalmába sorolunk.

Más a helyzet az embertárs tapasztalataival (vagy általánosabban szólva egy alter egóéval, amelynek nem kell feltétlenül emberinek lennie). A másik tudatát, mint mondtuk, csak közvetve lehet megtapasztalni, csak amikor és amennyiben kifejezésre jut, és mindenekelőtt akkor, ha az embertárs jeleket helyez el. A jelek alkalmazása egy bizonyos konvencionalizálást előfeltételez, márpedig konvencionalizálás csak a társadalmi cselekvésben lehetséges - éppen abban a cselekvésben, amelyben az alter ego transzcendenciája számunkra eredetileg felmerül. Itt csak arra utalunk, hogy a jelek vonatkoznak valamire, amit nem tapasztalunk és nem is tapasztalhatunk közvetlenül - egy alter ego tudatára. Az ilyen transzcendenciákat is magában foglaló szubjektív tapasztalat interszubjektív rekonstruálásának legfontosabb eszköze, és a legfontosabb eszköz a mindennapi és a nem mindennapi valóságok társadalmi konstrukciójában természetesen a nyelv jelrendszere. A "más" valóságokból csak utalásokat és emlékeket lehet a mindennapokba magunkkal vinni. Emlékek ezek a különböző más állapotokban szerzett tapasztalatokról: az álomból vagy abból a túléber állapotból, amely - az időnkénti eszméletlenség mellett - az extázist jellemzi. Az emlékeket a napi élet valóságába való visszatérés után más valóságokra való utalásokként lehet felidézni, a nyelvbe "lefordítani", szisztematikusan értelmezni, szimbólumokban megragadni. A különböző jelszerű értelemre utalások, mindenekelőtt a voltaképpeni jelek és szimbólumok, de már az egyszerűbb formák, tehát a jelzések és a nyomok is "híreket" közvetítenek a közvetlen tapasztalat határain keresztül azáltal, hogy azt, ami a mindenkori aktuális tapasztalat számára releváns ugyan, de a tapasztalat magvát valamilyen módon átlépi, mégis megjelenítik az aktuális tapasztalatban. A nyomok és jelzések szolgálnak arra, hogy legyűrjük tér és idő "kis" transzcendenciáit. Interszubjektíve konstituált és "konvencionalizált" mivoltukban a jelek a más emberekkel való kölcsönös megértést szolgálják. A szakadékot, amely az embert embertársától elválasztja, ezzel lehet, ha tökéletlenül is, áthidalni. A szimbólumok végül is egy másik valóság megtestesülései a mindennapi valóságban, de meghatározott (ritualizált) cselekedetekkel kapcsolatban is igénybe vehetők más valóságok felé fennálló határok átlépése érdekében, a legvégső határt is beleértve.

A szimbólumok egy apprezentatív kapcsolatra épülnek. Ahogy a jelek az alter ego tudatára utalnak, úgy irányulnak a szimbólumok valamire, amit nem lehet közvetlenül tapasztalni. Ennek során egy fontos ponton különböznek a jelektől: valami olyanra utalnak, amit a mindennapi valósághoz képest más valóságnak tapasztalunk.

Ami a szimbolikus kapcsolatokban apprezentálódik, az nemcsak nincs jelen (ez természetesen minden apprezentatív kapcsolatra igaz), hanem ráadásul egy egészen más valóságban található, mint a jelhordozója. A jelhordozók - ha eltekintenénk szimbólumtartalmuktól - a mindennapi tapasztalat elemei volnának. Események és tárgyak, amelyekkel a mindennapi tapasztalat teljesen éber állapotában találkozunk. Persze a "segítségükkel" útban lehetek egy másik állapot, az extázis felé, vagy tapasztalhatom őket a mindennapok valóságába visszavezető utamon. Ha azonban magában a tapasztalatban léptük át a valóságsíkok közti határt, akkor a szimbolikus kapcsolat feloldódik, az ember "önmagát" (leginkább mint egy másik "ént") vitte bele a "másik valóságba" - az extázisban, az álmokban, a misztikus egységben stb. Miután visszatértünk a mindennapi életbe, az emlékezetünkben maradhattak utalások más valóságokra. A rekonstrukciók során ezek szimbólumokká és elmesélhető emlékekké szilárdulhatnak. Ha az, amit a "más" valóságokban tapasztalunk, homályos utalásoknál többet hagyna hátra a tudatban, akkor az apprezentatív kapcsolatokat meg kell szilárdítani: nyomokkal és jelekkel, amelyek aztán még egy szimbolikus funkciót is kapnak.

A határátlépés élményeire vonatkozó emlékek szisztematikus társadalmi megerősítéséhez nyelvre van szükség. "Másfajta állapotról", "más valóságok" megtapasztalásáról szóló beszámolókat valamennyien ismerünk, és a szóbeli (s az írásos kultúrákban emellett természetesen írásos) kommunikáció megfelelő fajtái sok társadalomban az ilyen tapasztalatok mindenütt jelenvalóságát bizonyítják.

A szimbólumok konstituálására és a szimbólumok jel mivoltára (a hordozó viszonylagos irrelevanciájára, a szimbolikus jelentés korlátlan átvihetőségére) itt nem kell kitérnem, de szeretnék megemlíteni egy a szimbólumoknak megfelelő cselekvési formát. Azt mondhatnánk, hogy a rítusok a szimbólumok cselekvésbeli változatai. Társadalmi cselekvések: másokra orientáltak. Csakhogy a rítusban megszólítottakat nem lehet tapasztalni, megérteni és kezelni, mint az embertársakat. Ezek a "mások", akikre a rituális cselekvés irányul, egy olyan valósághoz tartoznak, amelyik különbözik attól, amelyikben a cselekvő tartózkodik. Mármost azok a társadalmi cselekvések, amelyek nem várnak választ a másiktól, egyoldalúak, amelyek választ várnak, kölcsönösek. A rituálék azonban nem illenek bele ebbe az egyszerű kategorizálásba. Egyrészt társadalmi cselekvések, számítanak egyfajta válaszra. A cselekvő eredeti szándéka szerint tehát kölcsönösségre irányulnak. Hogy ténylegesen érkezik-e rájuk válasz, az más kérdés. Olyan kérdés, amelyet egy kívülálló megfigyelő nem tud megválaszolni. Ennek az oka elég egyszerű. Sem a "kérdéseken", sem a "válaszokon" nem a mindennapi kommunikáció pragmatikus indítéka uralkodik. A cselekvő, aki "kérdéseket" tesz fel, megpróbálja azokat a szabályokat követni, amelyekről úgy véli, hogy ezek érvényesek a más valóságsíkokkal való kommunikációban. A rituális cselekvések a nem mindennapi valósághoz igazodnak. A mindennapi cselekvések és kommunikációk keretében értelmetlenek volnának, értelmük a Szent Kozmoszra való szimbolikus vonatkozásukban van (ahol a rituális cselekvés a szimbolikus jelentés hordozója). Áldozathozatal, átkelési rítusok, temetkezési rítusok és hasonlók képviselik a "végső" értelmet, anélkül hogy szükségük volna "közvetítő lefordításra" a mindennapi adottságok profán összefüggéseibe.

Az erről a valóságról való tudás a különböző társadalmakban eltérő szimbolikus objektivációt kap. Magához a rituális cselekvéshez még valami járul. A lehetséges "válasz" értelmezése olykor egészen nyilvánvalóan fejeződik ki: pl. egy "mágikusan" értett jelben (megered az eső a tánc után). Sokszor azonban a "válaszok" értelmezése is csak szimbolikus apprezentációk segítségével sikerül. Emellett a szimbolikus cselekvés apprezentáló tagjának nem kell feltétlenül a mi értelmünkben társadalmi cselekvésnek lennie. Egy természeti jelenséget (mint a dörgés, a tűz) is lehet például isteni hatás eredményének tekinteni. A "válasz"-értelmezések kontrollálásával a "másik" valóságot is mintegy kommunikatív ellenőrzés alá vonják. A rituálék nemcsak objektiválások: Ha már egyszer objektiválták és társadalmilag kontrollálhatóvá tették, bizonyos intézményekben a speciális tudás többé-kevésbé önálló területeivé dolgozhatják fel őket. Ez a speciális tudás útmutatóul szolgál a nem-mindennapi valóságsíkokban való tájékozódáshoz, szakemberek veszik gondozásba, és fel lehet használni a mindennapi élet gyakorlati, uralmi és gazdasági érdekekkel összefüggő céljaira.

A vallás privatizálódása

Szeretnék az eddigiekhez hozzáfűzni néhány megjegyzést "a" vallás jelenlegi helyzetéről.

A vallás privatizálódása a magva az élet átfogó privatizálódásának a modern társadalmakban. Az élet privatizálódása a társadalmi struktúra nagyfokú funkcionális differenciálódásának egyik - azt is mondhatnánk, "logikus" - következménye. Az archaikus és a hagyományos társadalmakban - jellegzetes módon átfogó nemzetségi és rokonsági rendszerek alkotórészeként fellépő - multifunkcionális intézmények szabályozták a társadalmi cselekvést.

A modern ipari társadalmak tagjai hiába élnek (egyre inkább) egyforma mindennapi valóságban, ez a valóság többé nincs egy egyforma nem-mindennapi valóságra vonatkoztatva.

A hagyományos keresztény "szent kozmosz" már több generáció óta nem az egyetlen "másik" valóság, amellyel a lakosság széles rétegei érintkezésbe lépnek. A hagyományos, intézményesen specializálódott egyházak nem tudták megtartani monopóliumukat, még a speciálisan vallási témákban sem. Ezek mellett a modern tudat formálásában döntően közreműködtek olyan kollektív reprezentációk, amelyek a "közbülső" transzcendenciák tapasztalatának társadalmi konstrukcióiból eredtek (mint nemzet, faj, osztály nélküli társadalom, a "felszabadulás" legkülönfélébb értelmezései stb). Emellett elterjedtté vált az érdeklődés a "kis" transzcendenciák iránt, amelyeket olyan szolipszista fogalmak szimbolizálnak, mint "önmegvalósítás" és hasonlók. Kiindulhatunk valamiféle belső összefüggésből a strukturális privatizálódás és a szubjektum "szakralizálása" között. Semmit nem ünnepelnek a modern kultúrában olyan általánosan, mint a látszólag autonóm szubjektumot. Mégsem tűntek el azok a hagyományos vallási orientációk, amelyek magvát a "nagy" transzcendenciák tapasztalatának moralizáló társadalmi konstrukciói tartalmazzák.

A transzcendencia árupiaca a terjesztésre épül a tömegmédiumokon - könyveken, újságokon, rádión, televízión - keresztül, akadémiák és szemináriumok, lelki terápiás gyakorlatok és a világ minden tájáról való kóbor guruk útján. Ezen felül konkurálnak még a "nagy" transzcendenciákra irányuló specifikus vallási orientációk, melyek a tradicionális "szent univerzumokból" származtatják magukat, és most a világvallások képzeletbeli múzeumában gyülekeznek, nemcsak a hasonszőrűek társaságában.

Rengeteg különböző társadalmi kis- és nagyvállalkozás foglalkozik a transzcendens tapasztalati modellek legkülönfélébb konstrukcióival és (vagy) ezek kis- és nagyüzemi szintű terjesztésével.

A társadalmi struktúra felhagyott azzal, hogy összefüggően és kötelező érvénnyel közvetítsen a szubjektív tudat és a transzcendencia tapasztalatai, e tapasztalatok kommunikatív rekonstrukciói és a "szent univerzumok" versengő változatai között. Hogy ez jó vagy rossz, az más kérdés.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: lettre@c3.hu


     

Tartalomjegyzék [Lettre 23. szám (1996. Tél)] Kezdőlap

stílus 1 (fehér) stílus 2 (fekete) stílus 3 (epa)

+ betűméret | - betűméret