December 2006
Vallás – bölcselet


  Bevezető
  

  Kézemelés Istenre?
  Rigán Lóránd

  Emberi méltóság – filozófiai gondolkodás
  Gáspár Csaba László

  „Ki a bölcs közületek?”
  Bakos T. Gergely

  Az egyháztörténet a teológia és a történetírás metszéspontjában
  Jakab Attila

  Ricardo Reis Tahitin (vers)
  Bogdán László

  A prototeológiától a vallásbölcseletig
  Mezei Balázs

  (1.) Talált vers az utazásról; Harmincöt
  Lászlóffy Csaba

  Devóció, hitvallás, poézis – karácsonyi énekeink értékszerkezete
  Farmati Anna

  Az ökumenikus állapot és párbeszéd Európában
  Nagypál Szabolcs

  Vallás, antropológia, politika
  Losonczi Péter


1956–2006
  Kiket is üldözött a „dolgozók állama”?
  Koczka György

  Közel és távol: 1956
  Kántor Lajos


Tájoló
  Lükő Gábor alapműve és aktualitása a jelenlegi csángókutatásokban
  Kinda István–Peti Lehel


História
  A kisebbségi kérdés megoldásának egy pozitív példája: Dél-Tirol esete (I.)
  Gulyás László


Világablak
  A magyar kultúra irányvételének kérdései európai és finanszírozási összefüggésekben
  Egyed Péter

  Emberek, emberek...
  Dobos László


Mű és világa
  Az örök élet keresztény hite
  Boros István

  Egy lírikus ’56-ban
  Burján–Gál Emil


Levelestár
  „Az idő őrlésének kitéve”
  Sümegi György bevezetőjével


Téka
  Fricska
  Vallasek Júlia

  Kortörténeti diagnózis
  Soós Amália

  Egy pad, két szereplő
  Bálint Enikő

  Olvasószolgálat
  

  A Korunk könyvajánlata
  


Talló
  Blogoszféra
  Ferencz Enikő

  Rajzfilm ’56-ról
  S. L.

  Trágár szavak szótára
  R. L.



  Abstracts
  

  Számunk szerzői
  

Gáspár Csaba László

Emberi méltóság – filozófiai gondolkodás

1

Lehet-e a filozófiai gondolkodás az emberi méltóság védelmezője? (A kérdés sajátossága, hogy nem valami független instancia dönti el, hanem maga a filozófia.) Vállalhatja-e a filozófia az emberi méltóság védelmét? Vagy inkább így vetődik fel a kérdés: elutasíthatja-e ezt a feladatot, vagy éppen ellenkezőleg: egyenesen kötelessége? Úgy tűnik, hogy e kérdések kapcsán egyrészt az emberi méltóságról, másrészt a filozófiai kérdezés és reflexió szabadságáról van szó. Az emberi méltóság mibenlétének kérdése és a filozófia szabadsága nem esetleges gondolatmenetünk önkénye folytán és még kevésbé véletlenül kerül kapcsolatba egymással. Kifejtendő állításom lényege: a filozófiai gondolkodás szabadságában az emberi méltóság mutatkozik meg, mert a filozófia szabadságának telosza, értelme az ember különállásának, más szóval szabadságának a megvilágítása és ennek nyomán az emberi méltóság tudatosítása, megőrzése és kibontakoztatása. Az emberi méltóság és a filozófiai gondolkodás kapcsolata tehát nem külső viszonyulás, hanem belső egymáshoz-rendelődés, még pontosabban egy és ugyanazon fenomén – a szellem – két megnyilvánulásának egysége. Az emberi méltóság veszélybe kerül, ha kimarad a filozófiai gondolkodás perspektívájából, ugyanakkor a filozófiai gondolkodás elhomályosul, ha megfeledkezik az emberi méltósággal kapcsolatos feladatáról. – De vajon mit szól ehhez a teológia? Megengedi-e, hogy a filozófia magának tulajdonítsa az emberi méltóság védelmét? Mi marad akkor a teológiának? Isten védelme? Vajon úgy áll a dolog, hogy a filozófia az emberről gondolkodik, a teológia pedig Istenről beszél? Ezeket a kérdéseket, bár lényegbevágóak, most nem boncoljuk. Kizárólag a filozófiai gondolkodás és az emberi méltóság viszonyára összpontosítunk.

2

Mielőtt az emberi méltóságról beszélnénk, előbb tisztázni kell, mit értünk egyáltalán méltóságon. Köznapi megközelítésben a méltóság fogalma az érték, értéktudat és a velük összefüggő magatartásbeli elvárás közötti összetett szerkezetet jelöli. A magas közéleti funkciók viselőit nem pusztán hivatalukba, hanem a „hivatalba és méltóságba” iktatják be, ezért aki értéket tulajdonít a szóban forgó hivatalnak, a hivatal viselőjével szembeni magatartásbeli elvárást is hozzákapcsol. Csak az tölti be hivatalát a megkívánt méltósággal, s számíthat ezért tiszteletre, aki képes megvalósítani a hivatal méltóságával együtt járó viselkedésmintát. Ha nem tud eleget tenni a „hivatal méltóságának”, akkor közömbösségben van része, esetleg megvetéssel büntetik. A méltóság tehát egyrészt magával a hivatallal eleve adva van, másrészt viszont meg kell valósítani.

Hasonló a helyzet, ha az értékelés az emberre vonatkozik, vagyis amikor emberi méltóságról beszélünk. Minden egyes ember bizonyos mértékig „hivatalviselő a saját ügyében”, és arra van felszólítva, hogy „ember legyen” (vagy azzá váljék). Az embernek ez az értéke mint önmagában vett cél és ezzel sajátos méltósága végső soron azon alapul, hogy képes morálisan, azaz önmeghatározón és felelősen cselekedni. Más szavakkal: a méltóság végső alapja a szabadság.1

Az emberrel összefüggésben a méltóság – avagy a szabadság – az ember önlétéhez tartozik. Nem a cselekvéséből vagy működéséből fakad; sokkal inkább a méltóságból, illetve szabadságból fakad cselekvés. Embernek lenni önmagában véve méltóság. Ha létével jár együtt, akkor nem is vehető el tőle; magát az embert kell elpusztítani, hogy megszűnjék méltósága. Csak meggyalázni lehet, mely tagadó aktus újólag feltételezi a méltóságot mint a tagadás tárgyát.

Bár az ember méltósága a létével van adva, ám az embernek a léte nem valami kész adottság, így a méltósága sem valami befejezett értékteljesség. Amiként meg kell valósítania létét, azonképpen a méltóságát is ki kell bontakoztatnia. A tárgyi-természeti létező léte azonos a létezővel; nem kell megvalósítania önmagát, mert fennállása első pillanatától az utolsóig változatlanul teljes értelemben az, ami. Ezzel szemben az ember születéstől adott léte nem valami reális megvalósultság, hanem potencialitás, lehetőség, amit neki magának kell realizálnia. Következésképpen az eleve adott méltóságát is meg kell valósítania úgy, hogy e méltóságnak megfelelően cselekszik, a méltóság tudatából fakadó tetteket hajt végre. Ilyenformán méltósága a létével együtt gyarapszik, alakul, bontakozik, mélyül – vagy esetleg csorbul, megtörik, végső esetben el is enyészhet. A méltóság egyszersmind feladat és kötelesség, amire saját léte kötelezi az embert,2 vagyis nem valami idegen feladat. Méltóságom megőrzése önmagam létének kibontakoztatásával azonos. Nem kívülről rám kényszerített kötelesség, hanem önlét. Ha önmagam akarok lenni, nem tehetem meg, hogy lemondok méltóságomról, ez ugyanis emberi létemről való lemondást jelentene, azaz ember voltom megszűnését. Méltóság nélküli ember – ez fogalmi ellentmondás. Az ember azonban önszántából megtagadhatja önnön méltóságát, amennyiben emberi képességéhez méltatlanul egzisztál. Amit senki és semmi nem vehet el tőle – saját maga megtagadhatja. Esszenciája, lényege, szubsztanciája nem fosztható meg a méltóságtól, az egzisztenciája, konkrét életgyakorlata, viselkedése viszont lehet méltatlan lényege méltóságához.

 

3

Az emberi méltóság önlét, mert az ember léte is önlét. Az önlét szigorú értelemben az, ami nem származékos, hanem eredendő. Az emberi önlét elhatároló megközelítésben azt jelenti, hogy mindegy, milyen módon és hányféle szállal kapcsolódik a világhoz, a környezethez, táplálkozik belőle – nem abból ered. Eleven életszerű kapcsolatban áll a világgal, konkrét fennmaradásában rá is van utalva – de nem az a forrása. A világ nélkül az ember nem valóságos – de nem az alapozza meg. A világ tartja életben – de nem szüli. Az emberlét mint önlét és a vele azonos méltóság mint önérték nem vezethető le a világ adottságaiból, hanem különállás. Az önlétként különálló létező pedig szabad.

Vizsgáljuk meg közelebbről, mit jelent az, hogy az ember különáll a világtól, azaz szabad, s ezért méltósága van, vagyis érinthetetlen, következésképpen sem a világ, sem a másik ember nem tehet vele kénye-kedve szerint!

A különállás megnyilatkozása, a szabadság megvalósulási módja a gondolkodás. A gondolkodás folyamatában megszűnik a világ közvetlensége; aki gondolkodik, ellép a dolgoktól, kilép az eseményekből, távolabbra helyezkedik, hogy fontolgatva szemügyre vegye őket. Kiszabadul a dolgok szoros hálójából, amelyet saját igényei fonnak köré. Lemondván igényeiről, melyek veszélyesen közelre vonzzák a dolgokat, eltávolítja az igények e hatalmas uralmi potenciállal telített kiszolgálóit – hogy immár maga léphessen oda hozzájuk szabadon: az igények, szükségletek befolyásától mentesen, eleven kíváncsiságból, érdek nélküli érdeklődésből. Ez a gondolkodás. Aki gondolkodóba veszi a világ dolgait, az úgy távolodik el a világtól, hogy egyszersmind a lehető legközelebb lép hozzá: nemcsak annyiban veszi figyelembe, amennyiben ilyen vagy olyan szükséglete hozzá (f)űzi, hanem „csak úgy”, önnönmagáért. Ki van közelebb az erdőhöz: a napi betevőért fáradozó favágó vagy a szemlélődőn benne sétáló? Ki lát többet a rétből: a holnapra gondoló és a holnapért dolgozó szorgos földműves vagy a jelenben elmerülő, a pillanat gyönyörűségét élvező festő, aki hosszasan-ráérősen elidőz egy-egy részletnél? Az előbbiek szükségletük tárgyát látják az erdőben, illetve a rétben, az utóbbiak megfürödnek a dolog erőteljes jelenlétében, melybe a gondolkodás engedi a harsány szükségletek lihegő közelségétől megfosztott létezőket.3

A dolgokat megközelítő gondolkodáshoz az érdeknélküliség távolsága kell. Az érdeknélküliség távolságtartása a szabadság egyik formája. A gondolkodás szabadságot eredményez, és a szabadság a gondolkodásban válik valósággá, amennyiben az ember a gondolkodásban képes kiemelkedni a dolgok szorító közvetlenségéből. Különállását, azaz méltóságát tehát a gondolkodásban nyeri el, és a gondolkodás szabadsága által gyakorolja. Így függ össze a gondolkodás és a szabadság, az emberi méltóság kettős megnyilvánulása.

Manapság, amikor az ember egyre inkább az ügyes eszközöket feltaláló ügyes eszközhasználó, a homo faber képében mutatkozik meg önmaga számára, erőteljesen hangsúlyozni kell: méltósága nem abban van, hogy képes eljutni a Holdra – ez kitartó leleményesség és szorgalmas ügyesség dolga –, hanem abban, hogy a Holdra lépve egy pillanatra eltöprenghet: mi is az értelme mindeme roppant erőfeszítésnek. A holdutazás az emberi ügyességnek, ez a kérdés a gondolkodásnak a megnyilvánulása. A maga módján a hangya is ügyes, és a légynél nincs fürgébben repülő lény, a mindenféle szögben a síkhoz tapadva lépegető százlábú pedig irigylésre méltó technikai bravúr. Ezekben az ember lemarad. Nem a szárnya csenevész, vagy a lába kevés, hanem máshol van létének súlypontja.4

 

4

Honnan tudjuk, hogy az, amit elmondtam, helytálló, igaz, s nem csupán emelkedett szólam, valamiféle vágy vezérelte gondolkodás illúziója? Onnan, hogy logikailag korrekt? A logika nem elegendő, hiszen a szabadság tagadása is logikai lépésekben történik. A rabszolgaság mellett éppúgy lehet érvelni, mint a szabadság érdekében. A logikai érvek nem döntik el az igazság kérdését, és végképp nem döntenek értékek valóságáról vagy valótlanságáról. A terrornak ugyanúgy van érvrendszere és formális logikája, mint a szabadságnak. Az érvek már valamely előzetes döntéshez választódnak ki, s az számít releváns érvnek, ami az előzetes döntést támogatja. Hogy az ember méltósága a szabadság, valamint hogy a szabadságnak az alapja, az nem ténymegállapítás, hanem sajátos értelemben döntés és elhatározás. A szabadság nem tény, amit objektív tudományos eszközökkel meg lehet állapítani és mérni lehet, mint a talajvíz szintjét vagy az atom felezési idejét, hanem előzetes döntés, optio fundamentalis, amely azután tényeket fakaszt; például a szabadság megvalósításának, védelmének, kiszélesítésének tényeit: forradalmakat és szabadságharcokat, filozófiai műveket és műalkotásokat, teológiai traktátusokat és jogintézményeket. Ezek egyike se természeti tény, ami objektív szükségszerűséggel áll elő, mint a szupernóvák keletkezése vagy az időjárás változásai.

A gondolkodás egyrészt nem lebegő álmodozás a világot alkotó tények fölött, de nem is a tények tárgyilagos konstatálása. A gondolkodás mindig tartalmaz döntést, vállalást. A fennállók puszta regisztrálása még nem gondolkodás, hanem csupán leltározás. A gondolkodás tett, cselekvés: a számba vett és felismert tényekhez való tudatos viszony meghatározása és az így kialakított viszonyba való gondolkodó beleállás, azaz a viszony szüntelen újragondolása, folyamatos meggondolása. Aki gondolkodik, az tudatosan viszonyul.

A világgal találkozó ember dönt, hogy elfogadja vagy elutasítja a világot; vállalja vagy elutasítja vele szembeni különállását. Úgy is lehet mondani, hogy a tények, a világi létezők és az ember helyzete a világban mindig többértékű, tág teret ad az értelmezésnek. A gondolkodás lényegi feladata az értelmezés elvégzése és következményeinek vállalása. Ezáltal bizonyul „világ”-építőnek, hiszen ezen értelmezés szerint lát az ember egyáltalán világot, s ennek horizontjában rajzolódnak ki a tények, nyernek valóságot és jelentőséget. Aki a szabadság döntésében gondolkodik, egészen másként látja a világot, és egészen más világot lát, mint aki nem hozza meg ezt a döntést, hanem, mondjuk, a világban keresi a szabadság lehetőségét. Ez azonban transzcendentális lehetetlenség. Ha a gondolkodás nem gondolja a szabadságot és a méltóságot, akkor az ember megvalósítani sem akarja, de még keresni se fogja, minthogy nem tudja, mit akarjon, vagy mit keressen.5 Ha a szembe nem épült bele a szép az előzetes ráhangolódás és érzékenység formájában, akkor a világban se fogja észrevenni. Ez a platonizmus. Forma nélkül nem válik észlelhetővé a tartalom, hiszen a tartalmat a forma fogja egybe, teszi tartalommá.

Mind a szabadság, mind a méltóság olyasmi, amivel nem a tények birodalmában találkozunk – ott ugyanis minden, ami van, éppenséggel nem szabad, hanem tények, körülmények által meghatározott és kötött; méltóságról pedig értelmetlenség beszélni a természeti-fizikai törvények szükségképpeniségének erejénél fogva létben tartott létezők világában, ahol minden egyenrangúan van, amennyiben egyenlőképpen determinált. Eszmeként a méltóság és a szabadság a gondolkodás szülötte és tárgya. Sorsuk elsőlegesen, még mielőtt a megvalósulás terepére lépnének, a gondolkodásban dől el. Egyikük sem a „van”, hanem a „kell” és a „legyen” világához tartozik, vagyis a folyamatos megvalósulás állapotában „van”, de soha nem válik egyszer s mindenkorra befejezett valósággá, azaz ténnyé. Nincs az a szabadság, amit ne lehetne fokozni, és nincs az a méltóság, amelyet ne lehetne mélyíteni. A kődarab nem fokozható: nem lehet „kövebb”. Az ember viszont lehet emberibb, emberségesebb. A szabadság és a méltóság mindig fokozható. Mert nem kész adottság, azaz ténylegesség, hanem eszme, amely nem besorolódik a tények világába, hanem tényeket teremt: a méltóság tetteit. És világot alkot: a szabadság világát.

A méltóságot és a szabadságot mi visszük bele a tényszerű valóságba, mi gazdagítjuk velük a világot azáltal, hogy újra és újra gondolkodunk róluk, mint eszméket folyamatosan a gondolkodás állapotában tartjuk. Ez a filozófia egyik elidegeníthetetlen feladata, és ezt kizárólag a filozófiai eszmélődés végezheti el.

Manapság ez az állítás meglepő, talán idegenül is hat. Az itt megidézett gondolkodás visszaszorulóban van. Világunkat, életünket a zajos aktivitás, buzgó tevékenység, a szertelen előállítási vágy, a sietős-parancsoló szervezés, a lendületes tevés-vevés uralja. A gondolkodás észrevétlen, nem áll rivaldafényben, nem látványos. A meditatív gondolkodás nem mutatható meg a médiában. A sürgető aktivizmus térhódítása idején a filozófia, amely mégiscsak a gondolkodás őrzője és művelője, legföljebb a zajos élettől távoli konferenciákon, ünnepi pillanatokban jut szóhoz, azért, hogy a cselekvésben elfáradt lelket néhány szép gondolatban részesítse, s így az ember kipihenten, a nemes eszme hűs árnyékából kilépve, ismét belevetheti magát a ziháló élet forgatagába, ahol már nincs filozófia, nincs nemes gondolkodás, hanem csak makacs adottságok, próbára tevő kihívások, szigorú körülmények vannak, és tények, tények, tények mindenhol és minden mennyiségben. A filozófia és a gondolkodás luxus. Ámde olyan fényűzés, amit az ember nem nélkülözhet, ha meg akar felelni létével adott méltóságának.

 

5

Az ember körülnéz a világban, látja a létezőket, észleli egyrészt a közöttük fennálló, másrészt a világi létezők és az ember közötti különbséget. Mindezt mindig alaposan meg kell vizsgálni. Mindazonáltal az ember lényegi különállása nem következtetés eredménye, mintha számba véve az összes létezőt és összevetve az emberrel, máris megvilágosodnék a különállás ténye, és feltárulna mibenléte. A következtető gondolkodástól meg kell különböztetni az eszmélődő gondolkodást. Az előbbi a fennállás logikájával dolgozik, és a tények mentén halad: egyik tényről egy másik, ezen tény tényszerűsége számára a fennállás és működés megismert törvénye szerint szükségszerű tény felé, amelynek tényszerűségét a törvény segítségével kikövetkeztethetjük. A következtető gondolkodás az ok-okozat kauzális logikáját érvényesíti. Az eszmélődő gondolkodás nem a tények ugyancsak tényszerű oka felé fordul, nem a tények fennállásának okát keresi, hanem egyáltalában vett fennállásuk alapját. Nem arra kíváncsi, mi okból és miképpen vannak (questio facti), hanem, hogy mi alapján és miért (questio iuris). Nem az eszköz-okokra kíváncsi, amelyek közvetlen kapcsolatban állnak a tényekkel, hanem arra a végső alapra, aminek erejében a tények mint okozatok és az okok mint a tények létrejöttének kiváltói és eszközei egyáltalán vannak, és a kauzalitás törvénye egyáltalán érvényesül. Ez a bizonyos végső a következtető gondolkodás számára elérhetetlen, láthatatlan, mert nem lehet a ténytől indulva lépésről lépésre, következtetéssel eljutni hozzá; lépésről lépésre, következtetésről következtetésre csak újabb tényekhez, fennállásokhoz lehet eljutni. E végső és a tények között nincs eszközszerű közvetítés, hanem radikális különbség áll fenn, az ún. ontológiai differencia, amely nem hidalható át egybefüggő következtetések láncolatával.6 Az ember azonban rendelkezik egy másik fajta észlelőképességgel is, amely a fennálló valóság egészére irányul, nem a szerkezetére, belső ok-okozati viszonyaira, alkotóelemeinek egymásrahatására, hanem az egész mint egész egyáltalában vett létezésére: magára a létre.

Az eszmélődő gondolkodás nem a tényszerű „van”-t észleli – erre a következtető gondolkodás is elegendő –, hanem a „van” alapjában rejlő és a végsőt mint akaratot avagy értéket megjelenítő „kell”-t, azt az alapot, ami magából mintegy kihelyezi a létezőt, és belehelyezi lényegébe. A „kell” értéknek avagy akaratnak mutatja a végső alapot. Ez nem egy újabb „van” a létezés terében, amire következtetni lehet, hanem a létezők létének forrása, amit valamiképpen észlel a gondolkodás. A létező léte utal az alapra, de nem jeleníti meg, ezért az észlelő gondolkodás nem valamit tud, nem az alapot tudja, hiszen nem ragadja meg, nem sajátítja el; nem tárgya, hanem aszimptotikus célja; észlelvén feléje tart. Az észlelő gondolkodás egyfajta tárgy nélküli látás. Nem tárgyat lát, mert nem tudja megmondani, mit lát, csak azt tudja megmondani, hogy milyen irányba néz: a létezőn túlra, ahol a következtető gondolkodás perspektívájában szemlélve semminek mutatkozó láthatatlan honol. De miért néz ebbe az irányba? Miért fúrja tekintetét a semminek mutatkozó csöndes hallgatásba? Azért, mert hang nélküli hívást, el(ő)tűnő intést észlel. Odafigyelése nem akaratlagos, hanem már mindig a megszólítottság, a hívás állapotában tapasztalja magát, és ezen állapotában tapasztalja meg a hívót. Ugyanakkor rajta, saját akaratán múlik, hogy kitart-e a figyelemben, és miképpen viselkedik az érintkezés nélküli érintésnek ebben a különleges állapotában, amelyre az ember találtatott méltónak. Mert ez a különleges látóképesség a gondolkodás – és egyedül az ember sajátja. Ez a sajátosság azonban csak akkor jelenik meg, ha az ember eszmélődőn gondolkodik. Ekkor kivétetik minden tényszerű, minden létező dolog és tárgyi való réstelen kauzalitásának sűrű fonatú szövetéből, és a végső, a lét nyitottságába helyeződik. A vallás így fogalmazna: Isten elé lép.

Az ember különállása odatartozás az alaphoz, a lét végsőjéhez, ami a méltóság tartását adja az embernek – amennyiben feléje tart.

 

6

Az így jellemzett gondolkodás célja az értés. Ez nem tiszta és fölényes megértés, valamely tényállásnak a szigorú pillantásba fogott világos átlátása és ismerős fogalmakban való megragadása. A realitás egy-egy részéhez, kisebb-nagyobb területéhez talán lehetséges ilyenformán viszonyulni és átmenetileg sikeres gyakorlatot folytatni annak az illúziónak az erejében, hogy a szóban forgó területet „értjük”. Nyilvánvaló azonban, hogy bármely részleges értés csakis az egész helyes megértése alapján lehetséges. Ilyesmivel azonban végességünk folytán nem rendelkezünk. A lét egészére vonatkozó különböző értelmezéseink egyrészt arról tanúskodnak, hogy még nem vagyunk a végleges megértés birtokában, másrészt arról, hogy valamiként mégiscsak értjük a létezés egészét. Ezért beszélünk értésről és nem megértésről.

Különösen élesen jelentkezik ez a kettősség személyes létünkkel kapcsolatban. A megértés egyfajta viszony a megértendőhöz; feltételezi a megértendő előzetes ismeretét, a róla való tárgyi tudást. Az egzisztenciához való viszonyunk azonban nem lehet a tárgyi tudás viszonya, hiszen az egzisztencia nem kész tárgy, hanem személyes létezésünk történeti eseménye, amely tart; folyamat, ami még nem ért véget. Ezért nem vizsgálható a tárgyi lét zártságában; a megértésnek még nincs valóságos tárgya, nincs mit megérteni. Ugyanakkor személyes létezésünk gondjának viselésében nem boldogulunk egzisztenciánknak, életünk értelmének valamilyen elővételezése, azaz előzetes értése nélkül. Ez az előzetes értés az egzisztenciális önértelmezés szüntelen folyamatában mutatkozik meg. Az értelmezés tehát szükséges és kikerülhetetlen, a megértés azonban, kész valóság híján, lehetetlen. Mit jelent akkor az értés itt, a személyes egzisztencia vonatkozásában, ahol a legfontosabb?

A végesség ezen körülményei közepette az értés nyilvánvalóan nem lehet a még nem létező egzisztenciaegész totális megragadása és megértése, hanem az egész, az egzisztencia egészének előállására való reménykedő várakozás, az egész mint egész megnyilatkozásának várása. Éber figyelem a létezés folyamatos történésére. Kezdete az a szinte öntudatlan-személytelen mozdulat, amivel az ember magára veszi a létezést, hogy azután a létezés útján haladva, önmagával és az út nehézségeivel megküzdve, önmaga és az út ajándékaként részesedhessék a személyessé érett gondolkodó létezés méltóságában. Az út eredménye nem valami külső cél, hanem az úton haladónak a kiérlelt énje: saját maga. A megértés nem annyira célba érkezés, mint inkább kitartás az úton: fordulatainak, váratlan meglepetéseinek érzékeny követése; azonosulás az úttal, titkainak elfogadása. A megértés az út ajándéka, amit annak ad, aki vállalja kockázatát, elindul, és hűséges kifürkészhetetlenségéhez. A megértés teljessége nem a megértett dolgok személytelen valósága, hanem a megértő személyes valóságának a kibontakozása; nem az útnak a vége, hanem az úton járó teljességének a kezdete.

Ez az értő mozdulat, a ránk helyezett létezés elfogadása egyszeri, de nem elég egyszer megtenni. Van, aki egyszer se teszi meg; csak cipeli vállára nehezedő teherként, nyög alatta és sóhajtozik, kényelmes fogást keresve rajta igyekszik kicselezni a súly tehetetlenségét és könnyíteni a cipelés fáradságát. Ami egyszeri, azt nem elég egyszer megtenni, hanem folyamatosan tenni kell. Ez a véges ember sorsa: amit egyszer meg kell tennie, azt mindig újra és újra tennie kell, mert végesként nem képes egyetlen aktusba foglalni tettének teljességét. A létezés elfogadása egyszeri, de nem elég egyszer megtenni; mindazonáltal napi megcselekvése által se válik kényelmes rutinná. Naponta meg kell ismételni, hogy az elfogadás ereje az ismétlődésekben összegyülekezve egyszerisége mintegy kiforrjon. Az út elfogadása egyszeri, de minden lépéssel együtt kell mondani a néma igent. A lépések idővel könnyűvé válhatnak, de az ember soha nem válhat könnyelművé.

Az egyszeriség kitartó ismétlődésben gyarapodó ereje fokozatosan más fényben mutatja a létezést, idővel már nem úgy tapasztaljuk meg, mint amit súlyos teherként ránk helyeztek, hanem az önépülés érzékeny, különleges feladataként, ami gondunkra bízatott, hogy azt legyük a személyes egyszeriség méltóságával.

Az út hallgatag bölcsessége megtanít arra is, hogy követve beláthatatlan irányát, fogadva meglepetéseit, átélve fárasztó kaptatóit, túlélve rettenetes alázuhanásait, végigküzdve megpróbáltatásait nem belepusztulunk, hanem valójában megszületünk: fokozatosan kibontakozik az a személy, akivé a létezés hordozásában, az út tapasztaló felderítése nyomán, a vállalás küzdelmes ajándékaként leszünk: egyszeriek. Az egyszeriség elfogadásának kitartó ismétlése végül személyes egyszeriséggé sűrűsödik, és célba – önmagához – érkezvén, befejezi vándorlását.

E különös út kényelmetlenségeinek kényszerű megélése kényes logikát sejtet: a véges szabadság gondolkodó vándorlását, melyre méltósága kötelezi. Mert méltóságának forrása-alapja hívja.

Függelék

Vajon nem lehet, hogy az emberi méltóság gondozását a filozófia ellehetetlenülésének idején átveszik tőle más tudományok, a reflexió más formái; történetesen az ember méltóságát védelmező jog és az emberhez méltó testiségre ügyelő orvostudomány?

Nyilvánvaló, hogy az emberi méltósággal összefüggő jelenségegyüttesből nem zárható ki sem a jog, sem az orvoslás, és mindkettőnek aktív szerepe van a szabadság és a méltóság védelmében. Mindazonáltal nem a jog és nem az orvostudomány határozza meg az emberi méltóság mibenlétét. A méltóság lényegének és kiterjedésének meghatározása ugyanis előzetesen feltételezi az ember lényegének meghatározását, ez pedig nem e két diszciplína illetékessége. A jog az ember filozófiai-vallási önértékelésére támaszkodik, ezen önértékelés szerinti önképét tekinti a jog tárgyának s veszi jogvédelem alá. Nem a jog határozza meg az ember lényegét, hanem az ember koronként különböző önmeghatározására épül. Azt az entitást védi, aminek az ember egy bizonyos korban tartja magát. A biológus és az orvos nem az ember mint ember lényegét határozza meg, hanem a biológus az ember mint élő struktúra szerkezetét és működését tárja fel, az orvos pedig ennek az organizmusnak az optimális működését biztosítja, illetve rendellenesség fellépése esetén igyekszik helyreállítani. Az ember azonban nem csupán élő organizmus, mint a levelibéka, nem afféle szerv-együttes, amelynek van optimális és van rendellenes működése, mint a belső elválasztású mirigyeknek, hanem az ember ennél több. Ennek a többletnek a hagyományos megnevezése: „lélek”, „szellem”. És ehhez a többlethez társul a méltóság. Hogy miben áll ez a többlet, miképpen érvényesül, mutatkozik meg, és mi módon áll összefüggésben a biológiai entitással, az nem eldöntött kérdés. Ámde éppen itt mutatkozik meg az emberi gondolkodás szabadsága és felelőssége. Ugyanis e szellemnek nevezett többlet mibenlétét és az ember mint ember létezésében betöltött szerepét –egyszersmind pedig az ember méltóságának lényegét – nem lehet valamiféle objektív tényről leolvasni, hanem ez az ember saját értékelésének függvénye. Hogy mennyire tekinti magát szellemnek, s e szellemisége folytán milyen méltóságot tulajdonít önmagának, az lényegében saját döntése, önmagáról való gondolkodásának korszakonként változó, soha nem rögzített folyománya. Az emberi méltóság eszméjének sorsa az ember eszmélődő gondolkodásának során dől el. A testi valójában meghatározott, de lényegi mélységében nyitott létező, az „ember” olyanná lesz, amilyennek és amilyenné gondolja önmagát. A gondolkodás tehát nem álmodozó lebegés, nem álmok kergetése, és nem ábrándok eregetése, hanem mélyreható kutatás és meghatározó döntés. Itt fogalmazódnak meg a lehetséges célok, itt választódnak ki a megvalósítandó értékek, s itt formálódik ki az emberi létezés alapvető értelmessége. Ha ez a gondolkodás visszaszorul, akkor a harsogó külvilág lepi el az embert, s kizárólag animális igényeivel-szükségleteivel állván kapcsolatban, bezárja ezeknek a szükségleteknek a gyűrűjébe, és megfosztja szabadságától. Ekkor az ember egy lesz a világban előforduló eleven létezők között. Egy a sok közül, akinek nincs különállása, nincs szabadsága – és ezért méltósága sincs. Következésképpen felelőssége sincs, vagy legalábbis nem több, mint az ide-oda nyargalászó szélé.

Hinnünk kell azonban, hogy bármi történjék is, az ember képes visszanyerni szabadságát és méltóságát. E kettőt ugyanis nem a világnak köszönheti, amely megengedi vagy megtagadja tőle a szabadságot elismeri vagy elutasítja a méltóságot, hanem léte alapjának (amit nevezhetünk szellemnek vagy Istennek), illetve annak, amivel ezt az alapot újra és újra felfedezi és megjeleníti: a gondolkodásnak (illetve a hitnek). Rajtunk áll, hogy méltóképpen gondolkodunk-e méltóságunkról.

Nincs mentségünk!

…Bár talán van Megmentőnk. De ez már meghaladja a gondolkodást, és túl van a filozófia illetékességén.

JEGYZETEK

1. Következésképpen az emberlét legalapvetőbb értékét sérti meg, aki a másik embert akadályozza cselekvő szabadságában, vagy lemond saját autonómiájáról. Kant a kategorikus imperatívusz egyik változatában azt a normát fogalmazza meg, amely az ember személyes értéke előtti feltétlen respektusra szólít fel: a másik emberrel mindenkor az illető személyes méltóságának tudatában kell cselekedni, és soha nem szabad megsérteni azáltal, hogy az illetőt a magam eszközévé degradálom. Manapság számos állami alkotmány vallja ezt a legfőbb, sérthetetlen elvet. Az alkotmány védelmet nyújtó garanciája nélkülözhetetlen, és felette áll minden alkotmányos változásnak. Az emberi méltóságból mint formális értékkategóriából rendszerint tartalmi értékeket, jogokat vezetnek le, pl. az élethez, a tulajdonhoz, a munkához, a szabad véleménynyilvánításhoz, a törvény előtti egyenlőséghez való jogot.

2. Feladat persze csak az lehet, amire megvannak a képességek.

3. A megfogalmazás szándékosan kontrasztos és ideáltipikus. Semmiképpen sem elitista értelemben veendő, mintha a szükségletek kielégítése során az ember teljesen feloldódnék a szükségletek megidézte dolgokban, és nem gondolkodnék. A szükségleteit kielégítő ember is ember, azaz gondolkodó különállásban létezik, amennyiben különállásának gondolkodói megvalósítására a szükségletek kielégítése során is bármikor lehetősége van. A szükségletek egyébként is ambivalens viszonyt eredményeznek: nem csupán gátolják a gondolkodást, hanem kiindulópontjául is szolgálnak. Bár kétségtelenül képesek lefojtani a szabadon mérlegelő gondolkodást, mindazonáltal elsőként és igen érzékletesen éppen a szükségletek jelenítik meg a világot mint ama létviszonyt, amiben az ember a gondolkodás révén megvalósítja szabad különállását. – A gyakorlat vezérelte és az esztétikai észlelés különbségéhez lásd Nicolai Hartmann: Esztétika. Magyar Helikon, Bp., 1977. 54. skk.

4. És ezt a súlypontot a gondolkodásban, a gondolkodás közegében tapasztalja meg. Ez úgy értendő, hogy nem maga a gondolkodás az ember kizárólagos méltósága; a gondolkodás sokkal inkább a méltóság, az emberi önlét forrásának, az egzisztencia adójának a tapasztalati közege. Az önlét forrását nem gondolja az ember, akkor ugyanis csupán egy gondolat lenne, hanem a gondolkodás közegében találkozik vele, megtapasztalja.

5. A méltóság nem valami tartalom, hanem forma; nem lét, hanem létmód; nem „van”, mint a Kárpátok, hanem érvényes, mint a szépség és az igazság. A méltóság érték. Mint érték nem az érzékszervekben van adva azaz nem látjuk, ízleljük vagy tapintjuk, hanem a lélekben. Nem érzékeljük, hanem észleljük. Ha az ember világi létezésének súlypontja az érzéki létezésre helyeződik, akkor az értékek valóságtartalma kérdéssé válik, hiszen észlelésük elbizonytalanodik: aki az anyagi világra koncentrál, annak látóterében legföljebb periferikusan jelennek meg immaterialitások. Ugyanez fordítva is igaz. Továbbá a lélek és az értékek egymást föltételezik: a lélek az értékek észlelésében valóságos, az értékek pedig a lélek által valósulnak meg. Ha a lélek nem észlel értékeket, akkor elsorvad; ha viszont elapad a lélek ereje, nem képes észlelni az értékeket. Ez a különleges viszony az érzékszervek esetében is fennáll: az érzékszerv nem valami kész adottság, hanem az érzékelés során bontakozik ki. Amiként az érzékszervi érzékelés a gyakorlásban finomodik, hasonlóképpen a szellemi-lelki észlelés is a gyakorlás erejében bontakozik ki. A viszony különlegességét az adja, hogy a két pólus kölcsönösen feltételezi egymást, vagyis egyik sem előzi meg a másikat. Erre a különleges viszonyra épül a pedagógia és a nevelés, melynek során az érzékszervekkel rendelkező embergyerek megtanul helyesen érzékelni és lelkével helyesen észlelni, mégpedig úgy, hogy előzetesen megválogatott érzék- és értékvilágot állítanak elé, hogy azt érzékelje és észlelje, s így kibontakoztassa személyes érzéki-értelmi valóját.

6. …hanem csak fordulattal; erre viszont semmiféle tény nem kényszeríti a következtető gondolkodást.