Május 2005
Boszorkányok ördögök – bűvölés bájolás

Tóth G. Péter

Egy mondat a kísértésről

Protestáns demonológiai vélemények az ördöggel való közösülésről
és a lelkek fertőzöttségéről a kora újkori Magyarországon

1. „Valamely ember pedig a nézőkhöz mégyen, és az jövendő mondókhoz, hogy azokat követvén paráználkodjék, annak az embernek ellene ki ontom az én haragomat, és el törlöm azt az ő népe közül” (3Mózes 20,6) (Károli Gáspár fordítása, 1590).

 

2. A reformáció súlyos terhet rakott azokra, akik szakítottak a római katolikus egyházzal. Ahogy Carl Degler fogalmazott, a protestantizmus az egyetemes papságot hirdetvén „az embernek Istenhez fűződő viszonyát önnön rémületes felelősségére bízta”.1 Senki más nem egyengethette útját a megváltáshoz, csak önnönmaga. A protestantizmus a Degler által is jellemzett belső eszmerendszer, illetve a prédikátorok gyakorlati tevékenysége következtében a katolikustól eltérő sajátos demonológiát hozott létre. Bár úgy tűnt, hogy az isteni gondviselés révén az ördög hatalma korlátozás alá került, az egyéni felelősség kérdésének felértékelődésével az ördög mégis központi helyet kapott a protestantizmus személyes élettereiben. Bornemisza Péter talán a legismertebb önértékelő magyar példa erre, akinek véleménye szerint az emberek azzal teszik a legnagyobb szolgálatot a Sátánnak, ha kétségbe vonják létét, az „ördögi kísértetek” (kísértések) pedig éppenséggel az egyén lelki gyengeségeire világítanak rá. Ez az egyénre nehezedő súlyos teher elsősorban azért volt olyan nyomasztó, mivel a Sátán hatalma nem csak az élet rövid időtartamára korlátozódott.2 Vagyis annak ellenére, hogy a közvetlenül Krisztustól eredeztetett protestáns gondolatokkal és tanításokkal a Sátán „keze” ugyan szorosra volt láncolva (hatalma Isten engedelmétől függött), a „szemfényvesztésnek” minősített ördögi gonosztettek mégiscsak folytonosan kínozták áldozataikat.

Ennek az ördögi, démoni kísértésekről és ostromlásokról beszámoló irodalomnak sajátos szerepe volt a boszorkányüldözés gyakorlatában is. Konkrét példáik, exemplumjaik amolyan mintát, lehetséges magyarázatot nyújtottak arra az eshetőségre, ha a gonosztettek mint ördögi cselekedetek az emberek közösségében is nagy számban jelentek meg, szaporodtak el. Ennek az irodalomnak, függetlenül attól, hogy katolikus vagy protestáns közegben volt érvényessége, alapvetően három ágát különböztethetjük meg.3 Egyrészt beszélhetünk a boszorkányüldözés támogatói oldalának kézikönyveiről (Jakob Sprenger, Heinrich Krämer, I. Jakab király, Antonio Martínez Delrío, Benedictus Carpzov és nyomukban például Magyarországon Marosvásárhelyi Gergely), melyekben a szerzők a boszorkány tevékenységének és tulajdonságának tartott ördögi megszállottságot és varázslást gyakran összefüggésbe hozták az ördögszövetség tényével is. Ők az ördöggel kötött paktumot valós, szexuális, fizikai aktusnak gondolták. Másrészt megkülönböztethetjük a demonológia szkeptikus, üldözésellenes ágát is (Johann Weyer, Reginald Scot és nyomukban Magyarországon Melius Péter, Szenci Molnár Albert, Kecskeméti János, Samorjai János, Zvonarics Imre, Nagy Benedek), melynek szerzői az ördöggel való kapcsolattartást merő képzelgésnek tartották, és így az ember és ördög közötti párzást is lehetetlennek ítélték meg. Harmadrészt elkülönült az a szkeptikus csoport (Thomas Erastus és nyomában Félegyházi Tamás, Kabai Bodor Gellért, Alvinci Péter, Diószegi Kis István), akik ugyan tagadták a boszorkány ördöggel paktáló tevékenységét és az ördöggel folytatott szexuális aktus tényét, viszont elismerték az ördög szemfényvesztő hatalmát, melynek eredményeként a babonás tevékenységet mindenképp büntetéssel gondolták orvosolni.

A különbségek ellenére mindhárom típusú démontani elképzelésben (elfogadó, elutasító, szkeptikus) és a tanítást kikristályosító szerzői csoportosulásokban is meghatározó és fontos érvként, hivatkozási és vonatkozási pontként merültek fel a Bibliának azon versei, amelyek az ördöggel való tusakodás problémáját hozták szóba. Valamennyi szerző előszeretettel citálta és használta fel a bibliai szövegek tekintélyét, hogy saját gondolataiknak igazságát, hitelét és legitimációját létrehozzák. Talán nem meglepő, hogy a demonológiai kézikönyvek hatására ezeket a verseket a bűnüldözői gyakorlat is felhasználta mint isteni igazságra vezérlő érveket.

A protestantizmus ráadásul ezeket az érveket nem közvetett módon érvényesítette, mint zömmel a katolikus demonológiai irodalom, ahol a szentek legendapéldáin vagy a bűnös emberekről beszámoló „rettenetes példákon” keresztül jutott el a bibliai üzenet: a varázslás Isten elleni halálos vétek, az ördöggel való cimborálás pedig veszedelmes viszony. A protestáns demonológia ugyanis az érveit közvetlenül a Biblia – és nem a tekintélyes egyházatyák vagy kompilátorok – textusaiból merítette. Stuart Clark nagyszabású demonológiatörténeti munkájában nem véletlenül jutott arra a következtetésre, hogy a protestáns demonológiai irodalom épp ezért nem tekinthető önálló műfajnak, mivel az szervesen ágyazódik bele abba a hagyományos exegézisgyakorlatba, ami az Isten és az egyén, illetve a lelki közösség mindennapjait is át- meg áthatotta, és ahol tulajdonképpen minden értekezésben, prédikációban és elbeszélésben mód nyílt arra, hogy az ördög hatalmát a Biblia, vagyis Isten és Jézus Krisztus szavaival korlátozzák.4

Clark vizsgálta ennek az exegézisre „hajlamos” irodalomnak azt a vetületét is, melyben a mindennapi mágikus tevékenységekről és annak megítéltetéséről folyt a diskurzus. A közös nevező talán az volt e szövegekben, hogy a mágikus praxist folytatókat (specialistákat) és az ezekhez fordulókat (klientúrát) is hasonló módon ítélték meg. Ebben a diskurzusban valójában mindkét felet lényegében „betegnek”, „áldozatnak” tekintették, akiket ki kell gyógyítani az efféle tanokból, tévelygésekből. James Mason (1612) például nem véletlenül kapcsolta össze munkájában az orvostudomány és a demonológia terminológiáját (The Anatomy of Sorcerie, London), ahol a lelki tévelygések az orvosi praxisra hajazva voltak kúrálhatóak. A bibliai szövegek és a benne szereplő személyek példái a mindennapi (ez esetben mágikus) tevékenység helyzeteire adtak teológiai magyarázatot, de szövegeikkel egyben gyógyírt is. Azt is mondhatnánk, hogy egy olyan iránytűt adtak az egyén és a lelki közösség tagjainak kezébe, amellyel ebben az ördögökkel és démonokkal sűrített világban és „veszedelmes viszonyban” tájékozódni lehetett. A mágiáról, az ördög és a varázslók tevékenységéről szóló verseket tehát ezért is „gyűjtötték” egybe, lajstromozták és magyarázták, hogy amolyan segédeszközként fel tudják használni. Alber (1495–1570), Hemmingsen (1513–1600), Erastus (1524–1583), Scultetus (1566– 1624), Mason, valamint a puritán Bernard (1567?–1641) például a bibliai textusokhoz rendelve, külön kiemelve tárgyalták az ördöggel való viszony témáját. Az ószövetségi és az újszövetségi idézeteket folyamatosan párhuzamba állították a jézusi életnek az evangéliumokban hirdetett példáival.5 Mózes 3. könyvének 19,31, 20,27 vagy 20,6 versét szinte mindegyikük elválaszthatatlanul kötötte Pál apostol rómaiakhoz írt leveléhez: „Kik jóllehet az Isten igazságát tudják, hogy a’kik ez illyeneket tselekeszik, méltók lé-
gyenek a’ halálra, mindazáltal nem tsak azokat tselekeszik, hanem óltalmazzák azokatis, a’kik azokat tselekeszik”(Róm 1,32).6

 

3. A Bibliának mint tekintélyelvű szövegnek a büntetőperekben való és ezen belül a boszorkányság, varázslás, bűbájosság vádját érintő esetbeli alkalmazását több okkal is magyarázhatjuk. Az egyik, mely talán a legkézenfekvőbb, hogy a reformáció előretörésével egyes világi bíróságok a szent szöveggel és annak fordításaival felvértezve a protestáns egyházak által részben felügyelt, befolyásolt intézményekké váltak. A helyzet azonban fordítottan is igaz lehet. Paul Ricoeur, aki épp a szent szöveg tanúságtételeinek kapcsán vizsgálta a „pert” mint eseményt, megállapította, hogy az mindig kapcsolódik valamilyen intézményhez – a jogszolgáltatáshoz; egy helyhez – a bírósághoz; társadalmi szerepekhez – a bíróéhoz, az ügyészéhez; és egy aktushoz – a bíróság előtti tárgyaláshoz, a perben történő vádoláshoz vagy védelemhez.7 A látott és tapasztalt dolgoknak az elmondott dolgok szintjére való átvitele ezért fontos következményekkel járhatott. Amikor a protestantizmus – ahogy azt Fabiny Tibor bemutatta – a képről a hangra tért át mint tanokat közvetítő és a katolicizmus vizualitásától eltérő médiumra,8 az elhangzott szóra való koncentrálással a bírósági ítélethirdetést is átalakította. A vádbeszédbe foglalt bibliai szöveghelyek felolvasása a hallgatóság figyelmét a szövegek megfelelő írott tételeihez irányította. A bírói ítéletmondás mint istenítéleti tanúságtétel mindig valaminek az igazságát támogatta, ily módon a bizonyítás és a meggyőzés hálója tartotta fenn. A Szentírásból vett idézetek pedig az igazság, a bizonyítás és a meggyőzés fontos eszközeivé váltak, természetesen az érvényben lévő világi törvények mellett. Így az ítélethirdetés, az igehirdetéshez hasonlóan – mivel a protestáns hallgatóság olvasó is volt egyben –, a bibliai szövegek „kódjai” révén hatékonyabbá tudott válni.

Tanulmányomban azokat a bibliai verseket vizsgálom majd, melyek egyrészt mint az elbeszélő hagyományt befolyásoló tényezők hatottak a boszorkányságról, varázslásról szóló démontani és perbeli szövegekre, másrészt mint konkrét, a bibliai szöveghez szigorúan ragaszkodó textusok működtek az ítélet- és igehirdetés nyilvános porondján. Vagyis nem a szövegek bibliai értelmét kívánom feltárni, és nem elsősorban a tudós elit vélekedését kívánom megragadni, hanem arra vagyok majd kíváncsi, hogy a per szereplői az adott bibliai versnek, akár latin nyelvű alapszövegeinek is, milyen jelentést tulajdonítottak, egyszerűbben fogalmazva mire és hogyan használták azokat. Mire és hogyan használták például egy olyan diskurzusban, ahol inkább a laikus (de mondhatjuk naivnak is) olvasat számított fő iránynak, semmint a tudós értelmiség által megfogalmazott is kikristályosított elvek. Vegyük tehát szemügyre a kikristályosított elvek mellett ennek a diskurzusnak a helyi (jelesül magyarországi) elméleteit.

Mindezeken túl érdemes még egy lényeges okot említeni, miért kell a bibliai szövegek perbeli és démontani előfordulásait a vizsgálat középpontjába állítanunk. Egy hasonlattal élve, ezek a versek lényegében úgy működtek, mint a boszorkányság különböző szövegszöveteinek kapcsai, szűkebb témánknál maradva, mint afféle gombok egy kabáton, mely kabát a démontani irodalom, a perbeszédek és a keresztény vallás által is ihletett hiedelemtörténetek többrétegű irhájából lett kiszabva. Egy ilyen „gombot” választva a Leviták könyve 20. fejezet 6. versének motívum-előfordulásait és annak kapcsolatait vizsgálom, hogy bemutassam, miként lett egy bibliai szöveghely egy kikristályosodó demonológiai elv sarokpontja és az elvhez kapcsolódó eljárások, gyakorlatok egyik lehetséges értelmezése is.

 

4. A református magyar bibliafordítások közül Mózes harmadik könyvének 20,6 versét Félegyházi Tamás 1579-ben még így idézte: „Az mely lélek a varázslók után néz és ő vélek paráználkodik, az én orcámat vetem ő ellene, és az én népem közül kivágom.” Másutt arra figyelmeztette a prédikátor hallgatóságát, hogy „Az varázslókhoz ne térjetek, és az jövendőktül ne kérdezkedjetek, és ő általok meg ne ferteztessetek”9. A Vizsolyi Bibliában (1590) így olvashatjuk Mózes harmadik könyvének 20,6. versét: „Valamelly ember pedig a’ nézőkhöz mégyen, és az iövendő mondókhoz, hogy azokat köuetuén paráználkodgyék: Annak az embernek ellene ki ontom az én haragomat, és el törlöm azt az ő népe közzül.” A Váradi Biblia 1661-es és az Aranyos Biblia 1685-ös, nagy példányszámot megért köteteiben a vizsolyi szöveg csekély, nem lényegi változtatással jelent meg újra. A versrész kommentárjaként Károli ezt fűzte még a szöveghez: „Fenyegeti az Isten az bálvánnak áldozókat, az nezőkhöz és varaslókhoz járókat’, szüleikhöz engedetleneket, az paráznákat’ és az ki a természetnek és vérnek ellene, vagy barmokkal vagy férfiakkal, vagy közel való rokonokkal és sógorokkal közösülnek, és inti őket az ő parancsolatinak meg tartására.”

A szkeptikus Melius Péter magyar nyelvű, demonológiai „jellegű”10 írásában (Az hitről és az kereszténységről való vetekedés – 1562) a fenti bibliai gondolatnak a gyakorlati oldaláról olvashatunk. Melius értelmezésében a boszorkányok, bár nem lelkibeteg személyek, de képesek rontani, így tevékenységük halálbüntetést érdemel: „Látjuk, hogy vannak, kik ördögnek adták magokat, kiket az ördög felveszen; sokakat látjuk ezfélékben, hogy megégetnek.”11 Másutt, így az ún. Debreceni Hitvallás függelékeként (1561) írott értekezésében Melius arról írt, hogy „az ördögök... a szerves valóságos testeket, s a lélekkel egyesült testeket magokra nem vehetik [...] a nemekkel közösködni nem képesek”.12 Melius gondolatai így valójában szervesen illeszkedtek azokhoz a Nyugat-Európában nagy teológiai vihart kavaró diskurzusokhoz, melyeknek zérus- és fókuszpontja Johann Weyer nézeteiből fakadt.

A Johann Weyer nézeteivel egyet nem értő, a boszorkányüldözést támogató Thomas Erastus – aki 1572-ben adta ki Disputatio de Lamiis seu Strigibus című munkáját – viszont azon a véleményen volt, hogy a boszorkányok – mivel nem pusztán lelkibeteg személyek – valóban megtagadják Istent, hogy az ördögöt imádják, az ördöggel valóságosan is paráználkodnak, és képesek kárt okozni embertársaiknak, amiért Erastus szerint feltétlenül halálbüntetést érdemelnek. Ehhez az állásponthoz kapcsolódott Félegyházi Tamás az 1579-ben kiadott A keresztyén igaz hitnek részeiről való tanítás című értekezésében. A bálványimádás bűnét tárgyaló passzusban erőteljesen ostorozta a „babonaságot” és „mindenféle varázslásokat” űzőket, és kárhoztatta a mózesi törvények alapján a mágusokhoz fordulókat is: „Az varázslókhoz ne térjetek, és az jövendőktül ne kérdezkedjetek, és ő általok meg ne ferteztessetek.” Félegyházi hangsúlyozza, hogy „Az mely lélek az varázslók után néz és ő vélek paráználkodik, az én orcámat vetem ő ellene, és az én népem közül kivágom”13 – vagyis az ilyenek az ő megítélése szerint halálbüntetést érdemelnek.

Kristóf Ildikó és Makkai László munkáiból tudjuk, hogy az 1620/40-es években – amikor a debreceni boszorkányüldözés először hágott a tetőpontjára, és a boszorkányégetések száma is megemelkedett – az ún. kálvinista ortodoxia szigorú irányvonala volt érvényben. A korszak prédikátorai számos munkát adtak ki az erkölcsi élet rendszabályairól, így a paráznaság, a káromkodás, a lopás, az öngyilkosság témáját taglalva prédikációk egész sorozata hangzott el Debrecen városának széles nyilvánossága előtt.14 A kálvinista ortodoxia vélekedését közvetítette Kabai Bodor Gellért 1678-ban és 1682-ben kiadott prédikációiban is. Szerinte „a varázslók és bűjjös bájosok”, a „nézők”, „az ördögtül tanult imádságokkal súgó búgó férfiak és asszonyi állatok az ördög társai és eszközei”.15 Az ugyancsak puritán Diószegi Kis István 1681-ben pedig azt hirdette istentiszteletein, hogy a „varázslás halálos bűn”, halálos, mert „isten mondja, a varázslót ne hagyd élni, […] mert halálra fertezteti az ébert, […] mert a varázsló lelki parázna, [...] mert ördöggel közösül az, […] mert Isten országábul kirekesztő”. A varázsló büntetendő tehát „kővel való agyon veréssel, tűz égetéssel, mint lelki parázna és ördöggel cimborás”.16 Vagyis halálos bűn a varázslás, mert a Biblia-beli textus ezt állítja, és amit a Biblia szövegének kimondásával akár el is tüntethetünk.

De érdemes a bibliai szövegek fordításához használt szótárakat is megvizsgálnunk, milyen konkrét jelentéseket, lehetőségeket sorakoztattak fel, ha a varázslás és az ördöggel kapcsolatos veszedelmes viszony témája került szóba. A református Szenci Molnár Albert (1604) szótára szerint az incubusok nem mások, mint „Gonosz lelkek, vagy ördögök, kik asszony emberi formában férfiakkal közösülnek és bujálkodnak”.17 Kecskeméti Alexis János (1615) vélhetően Johann Weyertől vette át azt az exemplumot, amelyben egy megszállott lányból légy alakjában távozó ördögökről, vagyis incubusokról ír.18 Szintén Weyer lehetett a forrása annak a Pázmány Péter ellen írt lutheránus gúnyiratnak is, melyben Zvonarics Imre és Nagy Benedek (1615) a parázna faunokról mint incubus lidércekről értekeznek.19 Egy évszázaddal később, 1708-ban Pápai Páriz Ferenc viszont az incubust már csak egy nagyon szűk jelentéssel írja le: „éjeli meg-nyomás”. A „boszorkányok nyomásnak” mondott, hangsúlyozottan betegségnek értelmezett jelenségének egyéb tünetét Pápai Páriz továbbá még a „Linkadás”-hoz köti, mely „Olly álomi betegség, midőn úgy tetszik, mintha ember nagy terehvel nyomattatnék-meg”.20 Az orvos(ok) és az általuk használt terminológia tehát idővel felülkerekedett a teológusokon, és az ördögi „nyomás”-ból az ephialtesnek nevezett betegség lett: „A’ betegség, mellyet Lidértznek és boszorkány nyomásnak hínak.” Ezt a tisztán betegségnévvé degradálódó terminust viszi tovább például Józsa István, Szabolcs vármegye orvosdoktora és táblabírája is 1778-ban megjelent disszertációjában.21

A incubus szótári jelentései mellett érdemes a succuba jelentését is áttekinteni, ami például Pápai Páriznál így hangzik: „férjfi-alá heveredő kurva.” Észrevehető tehát, hogy Szenci Molnár és Pápai Páriz szótárbeli meghatározásai között jelentős különbségek mutatkoznak mind az incubus igen elterjedt és mind a succuba ritkábban előforduló irodalmi és demonológiai példákban fellelhető jelentéseiben. Az incubus a legtöbb irodalmi interpretáció szerint férfi alakú, a succuba viszont általában nő. Talán az a hiedelem, hogy a férfiakat az általános teológiai vélekedés szerint nehezebb a démonok által befolyásolni vagy beléjük hatolni, mint a nőkbe, eredményezte azt a szótárstatisztikai tényt, hogy a succubát ritkábban hivatkozzák. A szótárkészítők tehát az incubust egyrészről hangsúlyozottan női, ember alakú lényként (lásd Szenci Molnár) vagy valóban emberként (succuba = kurva jelentéssel), másrészt egyszerűen betegségnévként definiálták (Pápai Páriz). (Zárójelben jegyzendő meg, hogy Szenci egyébként az incubust – az általános középkori vélekedéstől eltérően – nőként határozta meg. Ezzel szinte megelőlegezte azt az előítéletet, hogy minden ehhez köthető jelenség eleve a nők princípiumának tekintendő.)

A Mózes harmadik könyve, 20,6 vers varázsló~néző~jövendőmondóhoz járó lélek terminus tehát a protestáns fordításokban és szótárakban az ember terminusra „cserélődött” fel, vagyis az ember és nem a parázna lélek bűneit állították a középpontba. A magyar protestáns értelmezésből az következett, hogy a bibliai szöveghely kétértelműségét, ahol mind a megszólított személyt (vagyis a varázslókhoz járó egyént), mind a célcsoportot (vagyis a varázslók személyét) egyaránt emberként határozták meg. A fordítások ugyanis kétféleképp nevezték meg korábban a varázslókhoz járókat: léleknek vagy segítő szellemnek, illetve embernek. A szöveg kapcsolati értelmét, megoldását a demonológiai irodalom szolgáltatta, amely mindkét „megszólított” oldallal, vagyis a varázslókhoz járó parázna lelkekkel és a lelki paráznáknak számító varázslókkal egyaránt foglalkozott. Az előbbi egyébként inkább a katolikus nézőpontnak, míg az utóbbi a protestáns szemléletnek feleltethető meg.

A protestáns, főleg az evangélikus irodalomban oly gyakori „ördögi kísértés” és a hozzá kapcsolódó „ördögi megszállottság” tehát lényegileg sem lett azonos a boszorkányok általi megszállottság vagy a boszorkány rontásának következményeként bekövetkező ördögi megszállottság katolikus felfogásával. Erik Midelfort, Stuart Clark, Moshe Sluhovsky és mások kutatásaiból tudjuk, hogy a 15–17. századra a démoni megszállottság tüneteinek „járványszerű” elszaporodását észlelték a kortárs teológusok,22 például az Európa-szerte ismert heidelbergi egyetemi tanár Johann Weyer (1515–1588), aki egyébként nem volt ismeretlen magyarországi értelmiségi körökben sem. Az ő nézeteit támogatók közül kiemelkedett Reginald Scot, aki 1584-ben adta ki Discoverie of Witchcraft című, sokak által citált, tekintélyelvű szövegeket tartalmazó kompilációját. Scot (főként Weyert idézve) hét okát sorolta fel annak, hogy a katolikusok szerint miért nem szabadulnak meg egyesek könnyen az ördögtől, és miért nem lehet az ördögöt olyan hamar kiűzni a boszorkány által megrontottakból, mint a megszállottakból. A katolikusok Scot szerint potenciális megszállottnak tartják azokat, akikből a pap a keresztelő előtt nem űzte ki az ördögöt, vagy akiken a bába rosszul végezte a keresztelést, mivel a szentséget hiányosan adta fel. „Mondják, hogy valamiképp nehezebb kiűzni az ördögöt azokból, akiket boszorkánysággal rontottak meg, mint a megszállottakból, mivel a megrontottakban az ördög kétszeresen benne van, míg a megszállottakban csak egyedül. Százszámra vannak nekik [ti. a katolikusoknak] efféle csekélyke, bolond és hiábavaló megjegyzéseik minderről.”23 Az ördögi lélekhez való járás és az ördögi lélek általi megkísértés különbsége kapcsán tehát felmerül a szándékosság mértékének kérdése is. Vagyis hogy az embert szemtől szembe kísértő ördög – mint ember vagy mint lélek – tárgyaló félként, szerződő partnerként van jelen, vagy a megszállott lényegében nem más, mint áldozat, akihez a kísértő csupán kísértés céljából járul. Erre a következtetésre jutunk egyébként akkor is, ha a kálvinista magyar prédikátorok által közölt demonológiai jellegű írásokat vizsgáljuk.

Egy példánál maradva tehát, ha az 1757-ben, Lackován elhangzó boszorkányperbeli vádbeszédet mint protestáns környezetben keletkező perszöveget olvassuk, nem véletlenül találjuk ott, hogy az ügyész „Istennek kiadott törvényére” hivatkozott, melynek fontosságát azzal hangsúlyozta, hogy „az haza törvénye is abból vétetett”, mely törvények jobbára a mágikus, boszorkányos témákban amúgy is „hallgatnak”. A büntetőperbeli helyzetben a vád képviselői egyébként először kísérletet tettek a bűnös ártatlanságának helyreállítására – „megusztottassék vízben”, melyben, ha ennek ellenére bűnösnek találtatna – „borsó szalmából csinált kalibában megégettessék, meghaljon”. Ezeket a mondatokat pedig az a bibliai textusból merített kollektív példa vezérelte, hogy a bűnös hajlamú, lelkileg „fertőzötteket” mint szaporodásra és burjánzásra hajlamos parázna gócot sebész módjára kell kivágni és „kitisztítani”. 24 Ám mindezt csak akkor tették meg, ha Isten a megúsztatás procedúrájával (vízpróba) kimutatta akaratát, ami megint csak a protestáns kétkedés eredményeként kerülhetett be a bírói bizonyítás kelléktárába. Talán nem véletlenül, hiszen a peres eljáráshoz kapcsolódó istenítéleti próbatételek épp a protestantizmus által jobban érintett területeken éledtek újjá, és ott használták azokat előszeretettel. Bár a tortúra bűnösséget bizonyító praxisa ugyan jogilag biztos lábakon állt, a protestáns istenkereső elvárásoknak és szükségszerű isteni kinyilatkoztatásoknak viszont nem mindig tudott megfelelni, így a vízpróba isteni beavatkozó eljárása nagyon népszerű lett.25 A protestánsok a test drasztikus meggyötrése helyett ugyanis a bűnös test vizsgálatát és kezelését tűzték ki célul.

 

5. De vegyünk egy konkrét példát is a protestáns nézőpont egyértelműbb megvilágítására, Samorjai János ágendájának ördögűző rendtartását. Samorjai tanulmányainak befejeztével iskolamesterként kezdte értelmiségi pályafutását 1607-től a Pozsony megyei Szencen. 1608-tól már Nagyszombatban működött hasonló állásban. 1609-ben Asztalos András gazdag nagyszombati polgár segítségével a heidelbergi egyetemre iratkozott be, ahonnan 1611-ben tért vissza, hogy nemsokára a Komárom vármegyei Nagymegyer lelkészi állását töltse be. 1615 őszétől viszont már Halászin (Moson vm.) volt lelkész; 1622-től pedig egyúttal a somorjai egyházkerület (felső-dunamelléki) szuperintendense lett. Sokat tett a helyi evangélikus és református közösségek egyesítése és kibékítése érdekében, ezért 1636 elején uniós szellemű szertartáskönyvet adott ki Lőcsén, amely ilyen értelemben az első magyar református ágendás könyv és liturgika volt. Az egyesítő szándékot kortársai nem méltányolták, ezért elkeseredve, megtörve halt meg 1647-ben Halászin.26

Samorjai ágendája eddig 26 könyvtárból közel 40 példányban vált ismertté, így a megmaradt példányszámok alapján mindenképp népszerű 17. századi kötetnek tarthatjuk. Az ágenda a kegyes olvasónak s főképpen az egyházi rendeknek szóló elöljáró levéllel kezdődik, mely 1632. május 27-én Halászin kelt. Mindezt a mutató táblák követik. A mű huszonhét részben (fejezetben) taglalja a rendszeres szertartásokat, vagyis az egyházi ünnepekre és szertartásokra vonatkozó előírásokat, továbbá tartalmazza a szertartások szövegét is.27 Témánk miatt külön figyelmet érdemel „Az Ördöghi Kesertetnek Jelenséghiről” (XXVI.) és a „Az Ördög Üzesben valo Rendtartásokról” (XXVII.) című fejezetek. Ha biztosnak tekinthetjük a korábban kifejtetteket, vagyis hogy meghatározó élménye volt a protestánsoknak az ördöghit, fontos forrásnak kell tekintenünk Samorjai munkáját, hisz ez alapján akár az is eldönthető, hogy a konkrét vélekedéseket a kor dogmatikája határozza-e meg, vagy fordítva, a dogmatika a konkrét hiedelmekből építkezik. Samorjai János 1636-os rendtartása mindenesetre bizonyíték arra, hogy alig van eltérés az általa „használt” motívumok és a megengedett ördöghit között, ahogy azt Szacsvay Éva, Szalánszky Edit és Séra Bálint kutatásaiból megismerhettük.28 Az „ördögi kísértetek jelenségei” és az „ördögűzési rendtartások” fejezetekben az ördög alakjának lefestését Samorjai minden esetben a bibliai szöveghelyekre támaszkodva teszi, így nála egyáltalán nem fordulnak elő hiedelemmotívumok (ellentétben Bornemiszával, ahol ezeket a szerző sűrűn idézte).

Samorjai példáiból következik, hogy szerinte a megszállott áldozatból a papi ördögűző még képes eltávolítani a gonosz lelket, a gonosz lélek által megferteztetett varázsló személyből viszont már csak drasztikus technikákkal űzhető az ki.29 Ugyanez a különbségtétel fordul elő egyébként a katolikus példatárakban is – így a jezsuita szerzetes, Marosvásárhelyi Gergely munkájában –, azzal a különbséggel, hogy a boszorkányt a katolikus nézőpont hangsúlyozottan az ördög tettestársának, partnerének ítélte meg, míg a protestáns nézőpont hajlamos volt még őt is megcsalatott áldozatnak tekinteni.30 A drasztikus technika alkalmazása (ilyennek tekintem most már a peres eljárásban alkalmazott tortúrát is, vagyis nem csak a liturgikus, papi ördögűző szertartásokat) tehát mindkét nézőpontot meghatározta. Csupán az lehetett a különbség, hogy a katolikus oldalon mindezt, mindenkor és következetesen, a végletekig vitték el, vagyis a cél a boszorkány testének végső megsemmisítése volt; míg a protestáns nézőpontnak megfelelően a megcsalatott áldozat „kigyógyítására” – még ha drasztikus technikákkal történt is – mindenképp tettek kísérletet.

 

6. Az ördögűző, gyógyító, kísérletező kedv feléledése tehát a protestantizmusra volt inkább jellemző, bár a katolikusok is tettek kezdeményező lépéseket az „exorcizmus” „ősi, sajátos imádságának” megújítására. 1614-ben lépett érvénybe a később közel négy évszázadig változatlanul hagyott rendtartás, ami a Katolikus Egyház Katekizmusaként vált ismertté. E katekizmus szerint az ördögűzés „a gonosz lelkek kiűzését célozza vagy a megszállottságtól akar megszabadítani”. Tehát részben preventív, részben gyógyító célzattal alkalmazta az egyház. Mindezt „Jézus lelki hatalmával teszi, amit ő az Egyházra bízott”. A katolikus tanítás szerint ugyan a „Sátán hatalma nem végtelen”, mégis nagy titok, hogy Isten miért engedi meg a „kísértést”. Az ördögtől megszállottak exorcizálása ezért csakis az egyházi vezetők tudtával és beleegyezésével történhetett, mivel „veszedelmes viszonyt” feltételeztek a végrehajtás során. Az exorcizmus természetesen mint „szent cselekmény” rendesen előfordult a keresztségnél, de minden más liturgius szertartásnál is, ahol a felhasznált tárgyak vagy a részt vevő személyek megszentelődtek. Nem mintha ez esetekben valódi obsessiót gondoltak volna jelen lenni, de az ördögnek a bűn következtében az ember és az egész természet fölött nyert káros hatalmát és befolyását akarta az egyház az exorcizmus által megszüntetni, megelőzni.31

Visszatérve az eredeti vezérfonalnak kijelölt bibliai textusunkhoz, a Leviták könyvének 20,6 verséhez, érdemes összefoglalnom a fent mondottakat, hogy a textushoz igazítva és annak katolikus és protestáns olvasatát egyaránt megadva eljussunk a szöveg kora újkori értelméhez. Ágyazzuk be hát most már a 16–17. századi demonológia-irodalom ismert szöveghagyományába versünket, és hasonlítsuk össze annak eltérő olvasatait. Táblázatban összefoglalva az alábbi eredményhez jutottam. A középkori elképzelés, miszerint a parázna lelkek, démonok, ördögök hajlamosak az embereket, főként a sérülékeny nyitott női testeket megfertőzni, elsősorban a katolikus olvasatokban hagyományozódott tovább. Ezzel ellentétben a protestantizmus kialakította a maga elképzelését és hozzáállását is a lélekről, a veszélyeztetett női testről és annak betegségeiről.

 

A reformáció előtt a középkori egyház erőteljesen gyakorolta az „élet feletti hatalmat” azzal, hogy felügyelte és kontrollálta az egyén testét a bölcsőtől a sírig. Erre számos eszköz állt rendelkezésére a keresztelés, a házasság és a gyász vagy a gyónás és a böjt egyházi liturgiájának testeket koreografáló eljárásaival, ám hathatósan tudott beavatkozni akkor is, amennyiben a testet veszély fenyegette vagy már el is érte. Kezelte és gyógyította a testet, ha a gonosz erői ostromolták vagy szállták volna meg. A papok és gyakran az élő szentek tevékenységének meghatározó eleme volt, hogy az egyén teste feletti egyházi kontrollt többek között a gyónásban és/vagy az ördögűzés szertartásaiban rituálisan is érvényesítsék.

A protestantizmusra is ehhez hasonló elképzelés volt jellemző, itt azonban a test feletti kontrollt már nem a kizárólagos egyház gyakorolta, hanem az a lelki közösség, az a protestáns társadalom, mely késztetést érzett arra, hogy az egyén lelki gondjait kibeszélje, annak problémáit a közösség nagyobb nyilvánossága elé tárja, ott megvitassa, és a közösség érdekeit érvényesítő megoldást találjon. Feltárta, analizálta, és ha módja volt rá, meggyógyította az egyén és a közösség testi tünetekként megtapasztalt lelki gondjait. A protestáns testpolitika az egyház mindenhatósága helyett a közösség és az egyén felelősségére bízta a lelki terheket, aminek csak egyik ágense, bár meghatározó része volt a „lelkész” lelkipásztori tevékenysége. Amint Michel Foucault megállapította, a 17. századtól kezdve kimutatható, hogy a hatalmat gyakorlók a társadalom testéről való gondolkodásban egyre inkább a társadalom testéről való gondoskodás elvét kristályosították ki. „Az élet feletti hatalom konkrétan a 17. századtól fogva fejlődött ki, mégpedig kétféle megjelenési formában. Ez a két forma nem áll szemben egymással, inkább két szélső pólusa a fejlődésnek, olyan pólusok, amelyeket – ha csak átmenetileg is – megannyi szál kapcsol össze egymással. Az első pólus (az emberi test anatómiapolitikája) – alighanem ez alakult ki előbb – a gépként felfogott emberi testre összpontosít: a test fegyelmezésére, képességeinek növelésére, erőinek kiaknázására, arra, hogy egyszerre növelje hasznosságát és engedelmességét, hogy beépítse a hatékony gazdasági és felügyeleti rendszerekbe. Mindezt olyan hatalmi eljárásokkal biztosították, amelyek a különféle rendszabályokra jellemzők. A második (vagyis a népesség biopolitikája) valamivel később, a 18. század közepe táján alakult ki.”32 Az első pólus, „az emberi test anatómiapolitikája” elvének meghatározó tétellé való alakulását jól szemléltetheti például az a diskurzus is, amely a megszállottságról és az ördögűzésről szóló protestáns demonológiai kézikönyvekben bontakozott ki. Ebben az új típusú hatalmi térben, ahol a protestáns társadalom az őt alkotó tagok felé fordult, az egyes ember pedig önmaga felé, a főbenjáró büntetés, a nyilvános élve kínzások és a teátrális, liturgikus gyilkosságok csak határesetek, botrányok és ellentmondások lehettek. A közösség ugyanis a javítás és a jobbítás szándékával fegyelmezte, szabályozta és néha korlátozta önmagát. Ahogy Michel Foucault írja: „ezért csak úgy lehetett megőrizni a halálbüntetést, ha nem az elkövetett bűn szörnyűségét, hanem a bűnös elvetemültségét, javíthatatlanságát és a társadalom védelmét hangsúlyozták. Utóvégre mégiscsak jogos megölni azokat, akik biológiai veszélyt jelentenek a többiekre nézve.”33 Nem véletlen tehát, hogy a boszorkányüldözés protestáns démontani irodalmában az üldözésellenes szkeptikus vélemények egyáltalán megjelentek. Sőt az sem, hogy a szkeptikus vélemények többsége csak addig a határig ment el – meghatározó elve csak az maradt –, hogy a szántszándékkal bűnössé vált embert a közösség védelmére hivatkozva meg kellett büntetni. Így a boszorkányt is, akit akár meg is ölhettek!

A protestáns gyakorlatok ellenreakciójaként a létrejövő és újraértelmeződő katolikus gyakorlatok is a javítás és a jobbítás szándékával nyúltak a testhez, amikor az élet nevében és a túlvilági hatalomra hivatkozva, de evilágon kezdték alkalmazni az ott megszokottá vált módszereket. A purgatórium képzetének kivirágzása és a túlvilági büntetési technikák széles skálájú elburjánzása nem vonatkoztatható el az egyház folytonos küzdelmétől az eretnekségnek megbélyegzett mozgalmakkal és/vagy egyházakkal szemben. A közösség és a társadalom érdekeire hivatkozva a halálos ítélet gyakorlásának világi eszközeit is magához ragadva számos módszert és technikát vetett be a katolikus egyház, hogy a szerteáradó eretnekséget a kereszténység egységesnek gondolt testéből kioperálja. Mint láttuk, a túlvilági seregek mintájára világi hadseregeket, egyházi rendeket toborzott (domonkosok, jezsuiták) a világban tapasztalható sátáni erők kiirtására.

 

7. Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a démoni hiedelmeknek a látott és a tapasztalt dolgok szintjéről az elmondott dolgok szintjére való átvitele, diskurzusainak kiterebélyesedése, a peres eljárásba való beemelése és peres eljárássá való konvertálása fontos következményekkel járt a kora újkori Európában. A katolikus és a protestáns vélemény a boszorkányságról és a boszorkányok lelki fertőzöttségéről eltérő álláspontok létrehozását eredményezte. A kétféle nézőpont közül talán a protestáns vélemény lett az, amit később a lélekgondozás 17–19. századi szakértői inkább a magukénak tartottak, mint a sokat kritizált és egyre inkább korszerűtlennek tartott katolikus álláspont. A természettudományos gondolkodás térhódítása és az orvostudomány sokarcúvá válása miatt a 19. század lélekgyógyászai ezt a hagyományt tartották életben, újragondolva és újraalkotva ezt közvetítették hitelesen tovább. A bűnös–áldozat pszichológiai keretekben megfogalmazott problematikája vagy annak átgondolása ugyanis épp akkor bukkant elő a sűrűből, amikor az őrület, a téboly és a hisztéria, mint a társadalmi nyilvánosság régi-új jelenségei terítékre kerültek az értelmiség és a tudós elit vizslató mezején.

Mindehhez végszóként, megint csak Foucault idézve a démonikus megszállottság és boszorkányság kapcsán is elmondhatjuk, hogy ezeknek a jelenségeknek a társadalmi megítélésében is az a gyökeres fordulat figyelhető meg, melynek lényege, hogy „a halálba küldeni és az életben hagyni ősi joga” helyett „az élni segíteni és a halni hagyni joga”34 elv erősödik meg a kora újkorban, Európában, így Magyarországon is.

JEGYZETEK

1. Degler, Carl N.: Az élő múlt. Európa Kiadó, Bp.,  1993.  31.

2. Bornemisza Péter: Negyedic resze az evangeliomokbol es az epistolakbol valo tanvsagoknac, mellyeket a keresztyeneknec gyülekezetibe szoktac predikalni minden ünnep nap. Költ Semptéről, 1578. = RMK I. 146. = RMNY I. 422.

3. Harmening, Dieter: Hexe. In Meyers Enzyklopädisches Lexikon. 10. Bibliographisches Institut (Lexikonverlag), Mannheim & Wien & Zürich, 1974. 825.

4. Clark, Stuart Rupert: Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Clarendon Press, Oxford, 1997. 45–81.

5. I. m. 524–525.

6. Károli Gáspár: Szent Biblia az az: Istennec ó es wj testamentvmanac prophétác es apostoloc által meg iratott szent koenyuei. Visolban nyomtattatott Mantskovit Balint altal. MDXC Bódog aszszony hauánac 10. napián. 1590. = RMK I 236 / RMNY I. 652.

7. Ricoeur, Paul: A tanúság hermeneutikája. In: Fabiny Tibor (vál. és szerk.): A hermeneutika elmélete. Tanulmányok. JATE Press, Szeged, 1998. 185–208. /Ikonológia és műértelmezés, 3. 188.

8. Fabiny, Tibor: Catholic Eyes and Protestant Ears. The Conflict of Visuality and Aurality in a Hermeneutical Perspective. In: Attila Kiss (ed.): Iconography in Cultural Studies. Papers from the International Conference: European Iconography / East & West. Papers in English and American Studies VII József Attila University, Szeged, 1996. 44–46.

  9. Félegyházi Tamás: Az Keresztieni igaz hitnek reszeiroel valo tanitas, kerdesekkel es feleletekkel, ellenuetesekkel es azoknak meg feitesiuel, az hiueknek eppueletekre irattatot Féleg´házi Thamas Debreczeni Predicator altal. Debreczembe Niomtattatot Rodolphus Hoffhalter altal MDLXXIX Esztendoeben, 1579. = RMK I. 152. RMNY I 430. 306.

10. Kristóf Ildikó: „Ördögi mesterséget nem cselekedtem.” A boszorkányüldözés társadalmi és kulturális háttere a kora újkori Debrecenben és Bihar vármegyében. Ethnica, Debrecen, 1998. 54.

11. Melius Péter: Confessio catholica de praecipvis fidei articulis exhibita, sacratissimo et catholico Romanorum imperatori Ferdinando, et filio sue i. maiestatis d. regi Maximiliano, ab uniuerso exercitu equitum et peditum s. r. m. a nobilibus item et incolis totius uallis Agrinae... Anno MDLXII Debrecini 1562. [Huszár Gál et typ. Huszár]. = RMK II 85 / RMNY I 176.

12. Uo.

13. Félegyházi, 1579. 306.

14. Kristóf, 1998. 54–76..; Makkai László: Puritánok és boszorkányok Debrecenben. A Hajdú-Bihar megyei Levéltár Évkönyve VIII. Debrecen, 1981. 113–129.; Makkai László: Debrecen mezőváros művelődéstörténete. In: Szendrey István et al. (szerk.): Debrecen története I. (1693-ig). Hajdú-Bihar megyei Levéltár, Debrecen, 1984. 531–535.

15. Kabai Bodor Gellért: Hegyes Oesztoen A Sátánnak Angyala. Kinek Az Isten választotti ellen való külömb külömb practikai felfedeztetnek, és azok ellen ‘s azokon lehetö diadalomnak mind módgyai ‘s mind eszközei nagy részben. Debreczenben, Nyomtatta Rosnyai Janos M.DC.LXXVIII. 1678. = RMK I. 1220.

16. Diószegi Kis István: A’ Sz: Generalis Gyülésben lett Némelly Deliberatumok, Es azok felöl valo Tanitás. Debreczenben, [1682], Nyomtatta Rosnyai Janos = RMK I.. 1276. Áttekintően Kristóf, 1998. 72.

17. Molnár Albert (Szenczi): Dictionarium Latino-vngaricvm… Noriberga, Cum Sacra Casarea Majestatis: &c. nec non Regis Galliarum & Navarra &c. Privilegiis. Anno, M D CIV 1604. = RMK I. 392. RMNY II 919.

18. Kecskeméti János: Harom Fü es nevezetes, Esztendös Innepekre valo Praedikatiok, Ugymint: Karacsonra, Husvetra, Es Puenkoestre. [...] Az haszontalan szolgat vessetek ki amaz kuelsoe setetsegre, az holott leszen siralom es fogaknak csikorgatasa. Debreczenben: Nyomtatta Lipsiai Pal, 1615. Esztendoeben. = RMK I. 455. RMNY II 1083. Lásd még Dömötör Ákos: A magyar protestáns exemplumok katalógusa. Folklór Archívum, 1992. 19. MTA Néprajzi Kutatóintézete, Bp., 277.

19. Zvonarics Imre–Nagy Benedek: Pazman Peter pironsagi. Az az: Azokra az szitkos karomlasokra, es orczatlan pantolodasokra, mellyeket Szyl Miklos neve alatt Hafenreffer tudos ki bocziattot vala: Derek Felelet... Nyomtattatot Kereszurat Farkas Imre altal, Anno M.DC.XV. 1615. = RMK I. 457. 124. Lásd még Dömötör, 1992. 363.

20. Pápai Páriz Ferenc: Dictionarium Latino-Hungaricum... Leutschovia Apud Haredes Samuelis Brewer, Anno MDCCVIII 1708. = RMK I. 1746.

21. Jósa, Stephanus: Dissertatio inauguralis medica de ephialte. Budae, 1778.

22. Pócs Éva: Démoni megszállottság és ördögűzés a közép-kelet-európai hiedelemrendszerekben. In: Pócs Éva (szerk.): Demonológia és boszorkányság Európában. L’Harmatta–PTE Néprajz Tanszék, Bp., 2001. 137–198. (Studia Ethnologica Hungarica, 1.) 142–144.

23. Scot, Reginald: The discouerie of witchcraft... London, 1584, William Brome. [The Discoverie of Witchcraft. Da Capo Press, .New York, 1971.] XXV. fejezet.

24. Bessenyei József (szerk.): A magyarországi boszorkányság forrásai. II. Balssi Kiadó, Bp., 2001.

25. Tóth G. Péter: Folyampróba – liturgikus vízpróba – boszorkányfürösztés. Istenítéleti eljárások a boszorkányperekben. In: Pócs Éva (szerk.): Demonológia és boszorkányság Európában. L’Harmattan–PTE Néprajz Tanszék,Bp.–Pécs, 2001. 249–291. Studia Ethnologica Hungarica, 1.

26. Samorjai János: Az helvetiai vallason levö ecclesiaknak egyhazi ceremoniajokrol es rend tartasokrol valo könyvetske. Löcsén: Brever Lörintz. 1636. = RMK I. 662 / RMNY III. 1654. Lásd erről: Kathona Géza: Samorjai János gyakorlati theológiája. Theologiai Szemle, Debrecen, 1939. 324–544.; Thury Etele: A dunántúli református egyházkerület története. Pápa, 1908. (Újabb kiadását sajtó alá rendezte Koncsol László, Kalligram, Pozsony, 1998.) 379–460.

27. Bucsay Mihály: A protestantizmus története Magyarországon 1521–1945. Bp., 1985. 132–133.

28. Szacsvay Éva: Az ördögűzés református szabályozása 1636-ban. (I. rész) In: Barna Gábor–Kótyuk Erzsébet (szerk.): Test, lélek, természet. Tanulmányok a népi orvoslás emlékeiből. Köszöntő kötet Grynaeus Tamás 70. születésnapjára. (Szegedi Vallási Néprajzi Könyvtár, 9.) Bp.–Szeged, 2002. 79–92.

29. Samorjai, 1636. 213.

30. Samorjai, 1636. 211.

31. Katolikus Egyház Katekizmusa (1614–1999) 4. fejezet, egyéb liturgikus szertartások, 1.§ 1673.

32. Foucault, Michel: A szexualitás története. Ford. Ádám Péter. Atlantisz Kiadó, Bp., 1996. 142.

33. Uo.

34. Uo.