Nyugat · / · 1917 · / · 1917. 8. szám

Posch Jenő: Egyháztörténelmi tanulságok

Aki az egyháztörténelmet lenézi és tanulmányozásától szabódik avval, hogy «csupa olyan dolgokon való hosszadalmas vitákat tárgyaz, melyekben ma már úgy sem hisz semmiféle tudományos gondolkozó!» - az ilyen ember nagyon sok érdekes és értékes tanulságtól fosztja meg magát. A mai tudományos köztudalom (mert csak ez és nem a felekezeties elfogultság érdekel bennünket itt mindvégig) meghaladta már a Voltaire álláspontját, kinek idejében a dogmákon való gúnyolódás számított a legmagasabbrendű magatartásnak e dolgokkal szemben, sőt meghaladtuk, hozzátehetjük, már azt a fokot is, melyet Guyau-nak e szavai jelölnek meg: «a dogmákon nem nevetni, hanem inkább sírni kellene, ti. hogy az emberiség valaha képest volt ilyesmiket elhinni». Mi sem nevetni, sem sírni nem fogunk a dogmatikusok hitén, hanem az iránta s nevezetesen keletkezésének módozatai iránt való érdeklődést tartjuk a korunkhoz illő feladatnak, azt a sine ira et studio való nyugodt, boncolgató vizsgálódást, amely a cholera-bacillust éppoly szeretettel elemzi, mint amilyennel ápolja vagy széjjelszedi a leghasznosabb kultúrnövények virágait. Elvégre is el kell ismerni, hogy ama két állásponton kívül, melyeknek egyike a dogmákat tűzzel-vassal terjesztő zelótáé, másika meg az «aufklärista» gúnyolódóé (akinek akarva-nem akarva a szájába illik a phariseus mondása: «hálát adok neked, istenem, hogy én nem olyan vagyok mint amazok!») - e két álláspont közül annak a harmadiknak is megvan a maga joga, amely beéri a fejlemények megtett útvonalának érdeklődő szemlélésével.

A kiinduló gondolat, mely egy hitfelekezeti tanítások számára hozzáférhetetlenné edződött egyéniséget egyháztörténelmi tanulmányokra tud rávenni s vette rá legalább e sorok íróját, az a kérdés lehet: vajon mindig abban a helyzetben volt-e az emberiség, illetőleg mikortól fogva s főleg mi okból jutott oda, ahol a középkor hagyományaiban még mélyen benne kóválygó társadalmunkban mai napság leledzik, hogy ti. a maga tudományos, politikai, aesthetikai sat. meggyőződésein, mondjuk egy szóval filozófiáján kívül minden embernek még egy egészen más rendszerhez is, még pedig okvetlenül kelljen hozzászegődnie, ti. valamely felekezeti valláshoz tartoznia? Röviden: mindig volt-e filozófia mellett «vallás» is s ha igen, miért volt és hogyan lehetett, tekintettel arra, hogy a filozófia- és vallásnak tárgyköre legnagyobbrészt közös?

Erre a kérdésre, éppen az egyháztörténelemre hivatkozva, a következő feleletet adhatjuk: a mai helyzet, amikor vannak pl. tudósok, akik kantiánusok és e mellett katolikusok, avagy Comte-isták és protestánsok (ahol teljesen mellőzzük azt, vajon hisznek-e a maguk vallásfelekezetének tanaiban vagy nem), ez a helyzet semmi egyéb, mint valami survival (Tylor-i értelemben, csökevény, maradék)abból a középkori állapotból, amikor másféle filozófia, mint éppen vallás és nevezetesen katolikus vallás egyáltalán nem is volt. Vagyis tudomásul kell venni, hogy évszázadokon keresztül, a kereszténység kezdetétől fogva körülbelül a IX-ik századig, amikor a nominalizmus és realizmus közötti vita kezdődik, a teológia volt az egyetlen filozófia itt Európában, s egy külön filozófia nem hogy a teológia ancilla-jaként alázatoskodott volna, mint később a scholasticismus alatt, de még az ancilla-ság rangjáig sem jutott. Csak nagy sokára, mikor a renaissance-nak tűzáradata egy kis lelkes mersz-et csöpögtetett az elernyedt tagjaiba, vett ez a szegény ancilla annyi lendületet, hogy felmondja a szolgálatot a domina teológia-nak, és ekkor indult meg a mai állapot, melyhez magyarázatot kerestünk, vagyis az, hogy az ancien régime-nek ősi arisztokratája, a vallásfelekezet, kényszerült maga mellett mint egyenlő erejű, ha nem is egyenlő rangú hatalmat elismerni azt a demokrata forradalmi gyermeket, a filozófiát, beérvén a maga részéről avval a maradék tekintéllyel, jóformán csak címzetes ranggal, melyet tőle még egyelőre nem sikerült elvenni, ti. hogy mint egy második kötelezettség nehézkedjék rá minden emberre kivétel nélkül. Aki nem tanult egyháztörténelmet, az csodálkozik, hogyan fejlődhetett a filozófia mellett vallási rendszer is, aki tanult, az viszont örül annak, legalább megtanult örülni, hogy a vallás és vallások mellett végtére önálló filozófia is keletkezett.

Ez a kérdés ugyanis nem a legegyszerűbb dolog. Mert filozofáló hajlama kétségtelenül ősidőktől fogva volt az emberiségnek s e tekintetben elmondhatjuk, hogy a filozófia olyan régi, mint az emberiség maga [*] . De el kell fogadni, mert a történelem tanúsítja, hogy volt egy korszak, amikor az emberiségnek filozofálása azt a formát öltötte, hogy lemondva minden tudományos haladásnak legelső feltételéről, a kritikáról, átvett egy mindenkor fantasztikus, poétizáló néphitből bizonyos tanításokat s ezeket szőtte bele a maga gondolkozása rendszerébe, szőtte tovább és tovább egy olyan szövevénnyé, melybe végtére maga is belegabalyodott. Ekkor érkezett el az órája annak a Descartes-nak, aki ki merte mondani azt az akkoriban ugyancsak merész igét: próbáljuk meg, mindenben kételkedni. Különös dolog, de ténynek kell elfogadni, hogy volt olyan idő, amikor az emberiség nem mert kételkedni.

Ha a hiszékenységnek e korszakát az európai emberiségnek legősibb idejében, talán valami pelasg vagy kelta korszakban találnók fel, azon legkevésbé sem csodálkoznánk. Az egyháztörténelem azonban megtanít arra a legalább is érdekes tényre, hogy Európában (hozzávéve még Elő-Ázsiát és északi Afrikát) a hiszékenységnek e korszakát egy igen magas fokú tudományos gondolkozásnak, komoly, mély filozofálásnak uralma előzte meg. Mi nem csodáljuk, ha valaki a legmélyebb szomorúság érzelmével fogadja azt a tényt, hogy egy Aristoteles után, még pedig több mint négy évszázaddal utána következik egy Justinus Martys, aki az emberiségnek összes filozófiai vívmányait lefitymálva, a zsidó irodalomba menekszik s ki meri mondani, hogy a görög filozófusok az összes nagy gondolataikat a bibliából vették. De ismétlem, bármennyire bírja is rokonszenvünket, aki az emberiségnek e lelki elernyedésén bánkódik, mi ezúttal nem a bánkódók könnyeit akarjuk szaporítani, hanem azt kérdezni s kérdezni épen az egyháztörténelemtől, mi okozta, hogy az emberiség, melynek volt egy Platója, Aristoteles-e, Epikuros-a sat., melynek szóval annyi hatalmas, nagy gondolkozók szellemi termékei állottak rendelkezésére, mégis mindezeket mellőzve, hosszú évszázadokra egy olyan gondolkozásmódhoz szegődött, mely a zsidó néphitnek fejleményeit többre tartotta, mint minden eddigi filozófiát.

Itt közbevetőleg megjegyezzük, hogy az a Schopenhauer-féle mondás, mely szerint filozófia és teológia úgy viszonylanak egymáshoz, mint tudományos természetmagyarázat és népies metafizika, csak féligazságot tartalmaz. Igaz, hogy minden vallásrendszer valami népies hitben leli csíráját, de nem igaz, hogy a teológia, amilyenné ma kialakult, valami legtávolabbról is népies, értsd a nép esze járásán gondolt dolog volna. Ilyen állítástól egy-kettőre visszatér, aki csak egyikét vagy másikát is elolvasta azoknak a körmönfont eszű vitáknak, amelyek nem egy teológiai kérdés körül kifejlődtek, nézzük akár az Athanasius-féle szentháromság-elmélet körüli vitát, akár a szent-lélek származására vonatkozókat vagy egyebeket. Éppen az egyháztörténelem tanít meg arra, hogy a teológia a mai fokán egy ugyancsak bonyolatos szövedék, s nem hogy a nép fia megértené, de még a gyakorlott logikus is ugyancsak megfeszítse az eszét, hogy annak fondorlatos észjárásnak minden lépését nyomon követhesse.

A vallást, mindeniket kivétel nélkül, valamiféle filozófiai rendszernek kell tekinteni, olyannak, amely egy néhány erős alapú, évszázadokat megálló tétel mellett egy sereg a néphitből származó babonás nézetet ölel fel. Szóval minden vallás egy mixtum compositum, - s a keresztény nevezetesen nem egyéb, mint egy olyan rendszer, mely platonikus és stoikus filozófusoknak a zsidó és megreformált zsidó néphittel elegyedett gondolkozását tükrözteti vissza. - A «felekezet» pedig csak annyiban különbözik az «iskolá»-tól vagyis a vallásfelekezet a filozófiai iskoláktól, hogy a felekezet nem más, mint egy állami hatalomra vergődött és hatalmát ugyancsak ki is használó filozófiai iskola, míg ez utóbbi maga csak olyan, amely rendszerének logikájával akar hatni, meggyőzéssel pártot szerezni.

Ezek után mi azt a vallás fejtegetésénél közel eső másik kérdést, hogy mi a filozófia? avval a felelettel tartanók a legalkalmasabban elintézendőnek, hogy a filozófia nem egyéb, mint a vallásoknak egy javított és bővített kiadása, - kevéssé «javított kiadás» lévén az olyan filozófusoké, akik félig és egészen klerikális irányúak, ellenben igazán gyökeresen megjavított, sőt «átdolgozott» kiadásnak mutatkozván az olyan filozófusoké, kik a modern realista, pozitivista gondolkozáshoz állottak.

Az a pont, hogy a vallás tételei népies hiedelmekre mennek vissza, szánkba adja azt a kívánságot, hogy az egyháztörténelem megírásában olyan módszert kellene követni, milyet az újabb tudományos irodalomtörténet-írók, valamint a folklore-isták követnek. A rendelkezésünkre álló (legalább is az én tőlem ismert, egészen csekély számú) egyháztörténelmi munkák azt a meglehetősen száraz, mondhatnám statisztikus módszert követik, hogy sorba szedik az egyes írókat s mindegyiknek az egyik vagy másik dogmához való hozzászólását, róla vallott felfogását, rajta eszközölt módosítását tárgyalják. Ennél a kérdésnél van egy sokkal érdekesebb másik, s ez az, melyre mi feleletet keresnénk, ti. hogy honnan indult ki az illető dogma megalakulásának a legelső impulzusa, ki, illetőleg kik voltak azok, kikben valamely utóbb dogmatikussá lett nézet, tétel legelőször megpendült és miféle szubjektív, pszichikai körülmények folytak be annak kifejlesztésére. Teljesen olyan kérdés ez, milyennel a folklore-isták foglalkoznak a népmesék kutatásánál. Nem elégszenek meg avval, hogy valamely népmesének összes változatait összegyűjtsék, egyes íróknak feldolgozásait ismertessék, hanem vissza igyekszenek menni a legelső kútforrásig, vagyis megállapítani, hol, melyik népnél, esetleg melyik írónál jelentkezik az illető mese-motívum legelőször. A hitdogmáknál, a nagy gyermekek e népmeséinél, kell, hogy ugyanaz a kérdés vetődjék fel. A rendelkezésünkre álló történetíróknál mi azt hibáztatjuk, hogy nem csodálkoznak eléggé hitdogmák létezésén. Szinte természetesnek találják, hogy az emberiségnek körében olyan tanítások cirkulálnak, mint amilyen pl. a feltámadás, az eredendő bűn - stb. s igazán csak azt kutatják, hogy az egyes írók e kérdésekről hogyan vélekednek. Kétségtelen, hogy az is érdekes dolog, milyen álláspontot igyekeztek egyes írók ilyen tételekkel szemben elfoglalni, miképpen próbálták a bennük kézzelfogható valószínűtlenségeket elpalástolni sat. De minket mind ennél jobban az a kérdés érdekel, mi bírhatta az emberiséget valamikor arra, hogy efféle tételeket felkaroljon s kinek avagy kiknek a fantáziája volt olyan élénk, hogy efféle találmányokat kitermeljen és forgalomba hozzon. A vallás, az eredetét tekintve, teljesen a folklore-ba tartozik bele s ezért a dogma-történelemnek is egészen azt a módszert kell követnie, melyet népfejlemények kutatásánál követünk. Sokkal csekélyebb az olvasottságom az egyháztörténelem terén, semhogy jogom volna kimondani, hogy ilyen szellemben megírott munkák nincsenek. Én csak azt óhajtom, hogy legyenek és nagyon megköszönném, ha valaki számomra egy ilyet megjelölne.

Egy munkát azonban ismerek, mely teljesen a kívánt szellemben van megírva, de csak egyetlen egy, igaz, hogy alapvető fontosságú tételre vonatkozik, ti. a Grant Allen művét, mely az istenfogalom keletkezését tárgyazza. (Címe: The evolution of the idea of god.) G. Allen mély pszichológiai belátással és nagy etnográfiai tárgyismerettel felkutatja mindazokat a kútforrásokat, melyekből az ősemberiség a maga istenképzeteit, mindenféle vallásnak e krisztallizacionális centrumát merítette és meríthette. Rendkívül tanulságos könyve (melyet a műfordítással foglalkozóknak melegen ajánlhatok, mert magyarul úgy tudom még nem jelent meg) az emberiség anthropomorfizáló hajlamára, az animista gondolkozás keletkezésére és számos evvel szorosan összefüggő őshiedelmek jelentőségére és elágazására váratlanul érdekes világot vet, úgy, hogy a legmélyebb hála érzelmeire indítja az olvasót a tudós szerző irányában. Én mellesleg szólva, csak azt sajnáltam, hogy G. Allen ezen a monográfián kívül nem írta meg az egész egyháztörténelmet is s így én kénytelen voltam olyan munkákkal beérni, melyek voltaképp nem egyebek, mint az egyházi írók irodalmi hagyatékának egy többé-kevésbé bő ismertetése.

Az egyháztörténelem nem egy az emberiség kultúrfolyamában magánosan álló sziget, mely a maga módjára függetlenül minden környezettől fejlenék tovább, hanem maga az az általános kultúrfolyamat vetette felszínre s a maga részéről sajátságos alakulásaival épen e kultúrfolyamra hat vissza. Nem az érdekel bennünket, hogy egyes magányos gondolkozók, egy Tertullianus, egy Nyssai Gergely meg mások a maguk cellájában mit eszeltek ki a megváltásról, a lélek anyagáról stb., hanem a kérdés az, mekkora olvasóközönségre tudtak ez írók szert tenni, mennyiben gyökerezett a nép széles rétegeiben s miben múlta felül a köztudalmat mind az a sok tétel, melyeknek ez írók az életüket szentelték. Valamint - hogy egy a mai viszonyoktól sugallt hasonlatot engedjek meg magamnak - a katonai tudományoknak bizonyos korszakbeli fejlettsége az ugyanakkor elterjedt «civil» tudományoknak fejlettségében gyökerezik és ettől függ: oly módon folynak az összes hittételek is az ugyanaz időtájban uralkodó közvilágnézetből, azaz függ a teológia, az egyházi tudomány a világi tudománytól, illetőleg ennek népszerű részétől. Egy Origenes-, Szent-Ágoston-, Aquinoi Sz. Tamásnak esze végtére is nem csupa egyházirodalmi műből táplálkozott, hanem koruknak száz mindenféle irodalmi terméke, last not least szépirodalma is hatással volt rájuk. Kérdés tehát, milyen hatással volt, miben mutatkozik náluk ez a hatás, miben bizonyulnak a koruk gyermekének, és még érdekesebb kérdés, mi volt pl. egy Sz. Ágoston korabeli alexandriai vagy akár római embernek átlagos műveltsége, az akkori társadalomnak közös törekvése, ideáljai. A mai egyháztörténelmi művek szerint egyes írók csinálták a dogmát, illetőleg ennek történetét, miszerintünk meg maga a nép, a köztudalom vetette felszínre az egyházi, dogmatikus írókat.

El lehetek rá készülve, hogy a nálunk szépen virágzó klerikalizmus holmi blasphemiáért, vallássértésért fog felfortyanni, amiért a hit dogmáit népmesékkel merem párhuzamba vonni. Pedig hát nincs ebben semmi sérelem. A valláshívőre az a körülmény, hogy a hittételek valakinek a fejében jöttek létre és nem oly régiek, mint a világ maga, nem lehet újság, s az a körülmény, hogy a legelső keletkezésnek fészkét számos népmesénél kimutatták, a hittételeknél pedig még nem, szintén egészen közömbös dolog ez utóbbiakra nézve. Én mindössze abban a tekintetben párhuzamosítom a dogmát és a népmesét, hogy mindkettőt a nép, valamelyik nép, sőt valamelyik egyén eszéből, pontosabban fantáziájából kipattant nyilatkozványnak tartom. Abban tán csak nincs semmi sértő, hogy ugyanaz a képzelet, amelyik dogmákat termelt, másfelől népmeséket is hozott létre. Avagy tán másból - miből? - akarja kiszármaztatni a valláshívő a maga hittételeit, mint valamilyen emberi tehetségből?! Ha azt feleli, hogy a dogma közvetlenül isteni kinyilatkoztatásból származik, még akkor is megmarad az a jogunk, hogy kérdezzük, melyik ember volt az, aki ezt a kinyilatkoztatást legelőször elmesélte!

*

1. Ha csak futólag tekintünk is végig a dogmafejlesztő középkori filozófia lapjain, már akkor is szemünkbe ötlik az a legfő jellemvonása, hogy ezen a filozófián véges-végig az isteneszme uralkodik. Feltűnő dolog, hogy csakis az ókori filozófiában akadnak ateisztikus rendszerek (Demokritos-Epikuros) s azután egyetlen egy sem körülbelül egészen Hobbes-ig. A középkori gondolkozót úgy látszik annyira lenyűgözte az a feladat, hogy a három isteni személynek egymáshoz való viszonyát s első sorban egységét valahogy megállapítsa, hogy fel sem tudott ocsúdni annak a kérdésnek felvetéséig, vajon van-e joga egyetlen istennek, általán valami «szellem»-nek létezését állítania. G. Allen-ből elégséges magyarázatát bírja kiolvasni a figyelmesebb olvasó annak a ténynek, hogy miért voltak úgy a régi korban, mint vannak a maiban sokkal jobban elterjedve a teisztikus világnézetek, mint azok, amelyek egy istenfogalomnak felvétele nélkül szerkesztik meg a világ rendszerét.

Az ateizmus dolgában két, egymással csak külső látszatban egyező korszakot kell megkülönböztetni: 1. az emberiségnek ama, legősibb kezdetére visszaeső életét, amikor az emberiség még nem vergődött, nem tudott felvergődni olyan meglehetős szövevényes fogalmakra, mint amilyen egy, a látható világon kívül létező istené, és 2. az emberiségnek azt a hol itt hol ott felderengő életszakaszát, amikor a már megalkotott istenképzetek helytelenségének, tarthatatlanságának tudatára ébred. G. Allen-t az 1. korszak érdekelte és az, hogy hogyan jutott el az emberiség ebből abba, melyben a legtöbb mai ember leledzik, ti. a teizmusnak ilyen vagy amolyan hitére. Minket ellenben itt a középkori filozófia kérdésénél főleg a 2. korszak érdekel, még pedig annak máris említett hiánya, az a tény, hogy a teisztikus hitet megingató filozofémákat a középkorban hiába keresünk.

Találunk azonban, s ennek elismerésével némileg megigazítjuk egy fenti állításunkat, többrendbeli próbálkozást az isten létének bebizonyítására. Leghíresebb ezek közül az Anselmus-é (canterbury-i érsek, XI. száz.), melynek Gaunilo-tól (egy szerzetesnek állott francia gróf) származó cáfolatát utóbb rendszeres formában Kant ismertette meg. Az Anselmus bizonyítéka röviden így szólott: aki egy minden tekintetben legtökéletesebb lényt gondol, amilyennek szokás gondolni az istent, az kénytelen e lényt létezőnek is elfogadni, mert egy mégoly tökéletes, de csak gondolatban létező lény éppen a tekintetben gyarlóbb egy fokkal a legtökéletesebbnél, hogy csak gondolatban és nem gondolatban és a valóságban is létezik. Gaunilo tudvalevőleg a boldogok szigetét emlegette, melyet épp ilyen észjárással valahol az óceánban létezőnek kellene hirdetni. E cáfolatot azonban, valamint mindazokat, melyek valamely isten-bizonyíték ellen felmerültek, nem kell túlságos komolyan venni, mert mind az ilyen cáfolók csak abban mesterkedtek, hogy a megtámadott isten-bizonyítékot «jobbakkal» helyettesítsék.

Ha azt állítjuk, hogy a teisztikus hit tartja fogva a középkori filozófust, nem szabad felednünk, hogy ez a hit történelem előtti ősidőkben indult meg és nyúlik bele jelen napjainkba is. Tény legalább, hogy a görög filozófiának olyan régikori szereplőjénél, amilyen Herakleitos, már nagyon fejlett, subtilis formában találjuk meg az istenhitet, tehát olyan fokon, amelyet csak számos kezdetlegesebb gondolati stádium árán lehetett elérni. Az istenhit minden bármi néven nevezett formáinak közös vonása az a nézet, hogy a világ alapjául, legvégső megindító erejéül felveendő létezőt, mondjuk az alaperőt, végokot, emberies természetűnek, az emberi ésszel, akarattal rokonnak kell képzelni. Az Anaxagoras-ék kiszublimált gonz-sza éppoly észrevehetőleg magán viseli ennek az anthropomorfizáló gondolkozásnak nyomait, mint annak a kannibál ősafrikai lakosnak hite, ki embervérrel keni be az istenének száját, mert felteszi róla, hogy éppúgy szereti a vért, mint ő maga.

Igen nagy kérdés, hogy az az anthropomorfista gondolat, melytől soha semmiféle teizmus sem tudott, de alapjában nem is akart szabadulni, egyáltalán gyökeret vert volna-e a filozófiai rendszerekben, ha ezek nem a köznéphitből vették volna át és desztillálták volna ki mind finomabbra és elfogadhatóbbra azt a gondolatot. Más szóval azt tartjuk, hogy az a gonz, mely a maga testetlen szellemiségében mint megfoghatatlan kísérteties erő ott lebeg a görög filozófiának világszerkesztő rendszereiben, soha sem született volna meg, ha ez a gonz, valamikor régente egy ilyen gonz-szal ellátott ember, tehát emberi test, személy, létező nem lett volna. Ha igaz, hogy a finomabb és rafináltabb gondolatok a durvábbak- és vaskosakból keletkeznek, akkor igaznak kell lennie, hogy annak az istennek, aki «mindenütt jelen van, a maga testetlen szellemiségével átlengi az egész világmindenséget, s emellett maga a végtelen jóság, bölcsesség és hatalom» - ennek az istennek az őse, a legrégibb őse bizonyára nem volt más, mint az a törzsfőnök (a Spencer-féle dead chief), aki a hazajáró lelkével most is ijesztgeti híveit, tehát a halála után is van és résztvesz az élő társadalomnak az igazságért való küzdelmeiben. Ez a halála után is hatalmas törzsfőnök, akit ugyanolyan lakomákkal lehet lekenyerezni, mint amilyeneket életében sem vetett meg, lassanként, amint továbböröklődött nemzedékről nemzedékre, mind több és több attribútumát veszítette el a maga tolakodó, konkrét valószerűségének, végtére már a testét is és minden gonosz hajlamát, úgy hogy maradt belőle egy tisztára szellemi gonz,. Hogy az emberiség egy ilyen hitben megállapodjék, arra nyilván egy olyan fejletlen, kezdetleges pszichológiai gondolkozás kellett, mely az abstractum-ok természetét nem ismeri s az antropológiában is annyira járatlan, hogy fel sem veti magában azt a kérdést, vajon lehetséges-e egy emberies (pláne az emberinél «végtelenül nagyobb») ész emberi test nélkül? Ha egy «ész» nevű abstractum-ot meg lehet alkotni úgy, hogy gondolatban elveszünk egy élő embertől minden testet, következik-e már most, hogy ez a gondolati abstractum, ez a testéből kivetkőztetett «lélek» a valóságban elfér, előállhat, megélhet?

A középkornak átlagos filozófusa messze túlhaladta az istenfogalomnak e kezdetleges stádiumait. Mi nem is az ő gondolkozásának bemutatása végett, hanem első sorban azért tértünk vissza e fogalomnak őskori fokáig, mert a bírálónak, annak, aki isten-dogmákkal áll szemben, van a legnagyobb mértékben szüksége arra, amit a legtöbb mai deista mellőzni szokott, ti. hogy tudatában tartsa a közkeletű abstract istenfogalomnak genealógiáját, mert csak ennek segítségével bírja mindama dogmákat kellőképp értékelni.

A középkori filozófián azt az érdekes vonást lehet megállapítani, hogy benne legalább is két különböző istenfogalom küszködik egymással. Ezeknek egyike a Plato-é, ki az istent valami felfoghatatlan, semmiféle emberi ésszel meg nem közelíthető, emberi fogalmak, praedicatumok keretébe nem foglalható abszolútúmnak tekintette. A másik istenfogalom, mely az elméket fogva tartotta, a zsidó Jehova volt, ez a maga kiválasztottjainak személyesen megjelenő, velük hegyek csúcsain beszélgető, haragjával a választott népét fenyítő istenség, melynek emberies jellemvonásai sokkal szembeötlőbbek, semhogy ezeket, illetőleg egy ilyenféle istenségnek a Plato-félével való összeférhetlenségét már régen észre ne vették volna. Jellemző e tekintetben Clemens Romanusnak (Szt. Péternek állítólagos utódja a pápai székben) naiv felszólamlása az egyházi férfiaktól felkapott Plato-féle istenség ellen: az istentől nem szabad megtagadni az alakot, mert akkor szép sem lehetne, ugyanezért el kell ismerni, hogy az istennek van szeme, füle és világító teste. Areopagita Dénes (athenei püspök V. sz.) azt tanította, hogy van egy teológia catafatich, amely az istennek mindennemű magasztos praedicatumot tulajdonít, és van egy th. apofatich', mely mind e praedicatumokat, mint túlságosan szűkkörűeket és emberieket, ismét visszavonja. Ezt az elméletet Scotus Erigena (IX. sz.) mindössze avval toldotta meg, hogy az istennek tulajdonított praedicatumokat a uper (super) szónak elébük iktatásával kell megsemmisíteni (pl. isten nem sapiens, hanem supersapiens, uperbofoz, ami más, mint non-sapiens, insipiens). Mi ezt az elméletet úgy tekinthetjük, mint valami kiegyeztetés-kísérletet ama két különböző istenfogalom között, illetőleg mint egy javaslatot arra, milyen magatartást tanúsítsunk ama két pártnézettel szemben. Az Areopagita mintegy azt mondja: fogadjunk el a zsidó teológiától minden pozitív isten-praedicatumot s csak, ha már elfogadtuk, gondoljuk meg, hogy mindez még kevés, nem illik az istenre s evvel a vallomással tegyünk eleget Plato-nak.

Nagyon érdekes ennek az így vagy amúgy felfogott istennek a világhoz való viszonya. Jehova az eredeti zsidó felfogás szerint, úgy látszik, nem semmiből teremtette a világot, hanem valami félfolyékony ősanyagból, a chaos-ból. Azt látjuk ugyanis, hogy a teremtést megkezdő első napon az istennek lelke máris ott lebeg a vizek felett s a hat nap közül egyet sem szentel az író a föld vagy akár a víz megteremtésére, hanem csak egyet, a harmadikat, e két elem széjjelválasztására (Mózes I. 1:2, 9). Ha a zsidó nép ezt a gondolatot következetesen végiggondolta volna, akkor Jehova világmegalkotónak (mundi artifex) és nem teremtőnek került volna ki, ami sokkal jobban is illenék egész patriarchális egyéniségéhez Viszont a semmiből teremtés eszméje egészen a Plato-féle abszolútúmhoz illett, ha ti. a konkrét világot úgy tekintjük, mint ez abszolútúmnak nem a művét, hanem az átalakult mását. Ez volt az a gondolat, melyet különösen a neo-platonizmus ragadott meg, úgy tüntetvén fel a világot, mint istennek puszta kisugárzását (emanatio). Az abszolútúm nem csinálta a világot, amihez kész anyag kellett volna, hanem lassanként megtestesült, anyaggá vált, átment a világba, aminthogy valamikor vissza is fog húzódni s vele a világ átvándorolni a határtalan mindenségbe. Nem egyéb, mint e két istenfogalomnak a contaminációja, ha Jehova teremti a világot semmiből.

Itt azt a pontot akarjuk megrögzíteni, hogy amelyik elme abban az egyben tér el a szigorúan objektivista positivizmusnak mesgyéjétől, hogy egy, a világon kívül leledző, ilyen vagy amolyan körülírású s e világgal, oksági viszonyban álló létezőt fogad el, az ilyen elme óhatatlanul ajtó, nyitott mindennemű fantazmagóriának, melyekkel az emberi elme amaz, első fantazmáját kiegészíteni iparkodik. Az egyháztörténelemből a többi között azt a rendkívül fontos tanulságot lehet leszűrni, hogy az emberi gondolatnak van valami immanens továbbhajtó, előretörtető ereje, úgy mint a fiatal csemetének, amely fává igyekszik széjjelterpeszkedni. Soha nem éri be az ember avval a megállapodásával, melyet egy bizonyos téren bármekkora fáradsággal szerzett, hanem örökké túlhajt az elért csúcsponton. Ha az isten teremtette a világot, akkor kérdés, miért teremtette, miért épen akkor és akkor teremtette stb. stb. - csupa olyan kérdés, amelyeket csak mesterséges tilalommal lehet az emberi elmébe belefojtani, úgy amint belefojtották egyes, váltig ezeken tépelődő egyházi férfiakba azok a zsinati határozatok, amelyeknek szerzői megérezték, hogy a megkezdett szövedéknek következetes továbbfolytatása milyen végzetes tanújelekkel szolgálhat az első fonálnak helytelen elindulására nézve. Nincs biztosabb próbaköve valamely feltevés megállhatóságának, mint az, vajon kibírja-e a következetes végiggondolást vagy nem. Aki igazságos akar lenni a tételes vallásfelekezetek hívőjével szemben, annak el kell ismerni, hogy ennek csodákban meg egyéb chimaerakban való hite semmi egyéb, mint következetes továbbfolytatása annak a lépésnek, melyet akkor engedett meg, magának, mikor egy világon kívüli létező felé vitte a fantáziája. Sőt hozzátehetjük, nincs joga egyetlen egy bibliai csodát is visszautasítania: annak, aki a legnagyobb csodát, egy «szellem»-nek semmiből való világteremtését elfogadta.

2. A középkori gondolkozó azonban a zsidó eszmekörből nemcsak a Jehovát vette át, de átvett még egészen más dolgokat is, sőt mondhatjuk, egyáltalán csak átvételből tudott megélni: a büszke őstermelő filozófus fajzatnak ivadékából parazita lett. Ennek nagy oka volt. Az Augusztus császár utáni I. és II. évszázadot a filozófiai gondolkozásnak a skepsis felé való elhajlása jellemzi. Az a metsző, negatív kritika, mely a filozófia mindenféle, alapigazságként dédelgetett tanításának megingatására törekedett, amilyen pl. egy Sextus Empiricus-nak érdekes, de fárasztó művében látott napvilágot; ez a kritika szinte kiabált egy olyan filozófiai egyéniségnek színre lépéséért, aki mélyebbre beható eszével jobban megalapozza a megtámadott igazságot s megadja az óhajtva várt megnyugtató refrént a kritikának amaz izgató negativitásaira, Sajna, ez az egyéniség akkoriban nem született meg. Az emberiségnek volt elég ereje a régi várost, melyet szűkösnek, megbízhatatlannak talált, aláaknáznia és lerombolnia, de nem akadt ereje, hogy újat, jobbat, erősebbet építsen. Mi történt? Az emberi elme elfáradt; újabb történetírók is általában a szellemi elernyedés korszakának jellemzik azt, amely az egymást romboló filozófiai vitáknak korszakát közvetlenül követte. Az akkori átlagos műveltségű embernek hangulatát - amennyiben szabad a rendelkezésünkre álló nagyon vázlatos körvonalakat következtetéseinkkel kitöltenünk - egy végtelen üresség, sóvárgás érzelmének, egy kielégítetlen, de egyre megújuló s a ragaszkodó csatlakozás vágyától hevített áhítozás állapotának kell képzelnünk.

Justinus Martys, e korszaknak egyik legelső írója is ilyen lélek volt. Sokkal gyengébb gondolkozó, semhogy megállapodásai alaposságának végére tudott volna járni, de őszintébb, emberiesen impulzívabb természet, semhogy a kritikai nézőnek felhúzott szemöldökét sokára kibírta volna. Neki állítás kellett, valami «úgy van», valami, amit meg lehet ragadni, ami concretum, ami nem szétfolyó, mint az a panta rei, amit az elméletek birodalmában a kriticizmus hagy maga után. Származása közel hozta a zsidó irodalom ismerőihez s az eredmény az lett, hogy a görög filozófiának alapos ismerője hátat fordított ifjabb évei összes ideáljainak s meghódolt az újtestamentumi könyvek eszmekörének, az elérkezett Messiásnak.

A keresztény apologéták, akik közé Justinus is tartozik, még nem teológiai rendszeralkotók, de mint a bibliai eszmekörnek a gnostikusok és egyéb filozófiai elméletek ellen föllépett védői, az építő köveket szolgáltatták be az ilyen rendszerekhez, miért is ránk nézve, kik a keresztény gondolkozásnak a görögtől való legrégibb elhajlását kutatjuk, első sorban érdekesek.

Mindamaz eszmék között, miket a görög filozófiának e renegátusa, Justinus, a bibliából átvett, úgy magában véve, mint következményeit tekintve, egy sem volt súlyosabb, mint a Messiás eszméje.

A Messiás-hit tudvalevőleg egy tipikusan zsidó gondolatfejlemény. Eredetileg nem volt egyéb, mint a babiloni fogságban már-már elcsüggedt zsidó népnek ébrentartását célzó s a szárnyaszegett hangulatoknak leküzdésére igen alkalmas eszme, melynek, keletkezése körülményeitől okozott eredeti formája az volt, hogy a zsidóságnak fog még születni egy második, az elsőhöz hasonló dicsőségű Dávid királya, kinek országában majd meglesz minden boldogság, többi között - s ez már bizonyára későbbi toldalék - a halált leküzdő örökkévaló élet is. Ha tehát a Messiás-nak gondolata kezdetben teljesen ugyanaz volt, mintha mi magyarok egy második Nagy Lajosnak vagy Mátyás királynak megszületését várnók, szóval nem volt egyéb, mint egy politikai reménység, úgy az mégis a későbbi prófétáknak eszejárásában lassanként átalakult, annyira, hogy a Messiásból hova-tovább egy, a felhőkből csodás módon a földre szálló túlvilági lény lett. Ézsaiás (XI., 1-5.) és Mikeás (V. 2.) prófétáknak Messiása még teljesen ember, Danielé (VII. 13.) ellenben, feltéve, hogy a Messiásra vonatkozik az illető helye, már valami félisten. Ezen az átalakuláson csak az csodálkozhatik, aki elfelejti, hogy az emberiség a maga nagy hőseiből mennyire hajlandó volt mindenkor isteneket meg félisteneket csinálni.

E Messiás-gondolatnak egy ismét más irányú, de nagyfokú átalakulását mutatja az a tény is, hogy utóbb ráillőnek találták Názáreti Jézusnak személyiségére, egy, amennyire az életéről maradt igen csekély számú hiteles adatból megítélhetni, olyan egyéniségre, ki mindenesetre szerény körben, egyszerű polgári viszonyok között mozgolódott és életét tisztán erkölcsi tanításoknak szentelte. Eleinte Messiás volt az, aki elhozza, megvalósítja e földön «az isten országát», most már Messiás lett az, aki az isten országának valamikor leendő eljövetelét csak megígérte. Hogy tanítványai hogyan igyekeztek évtizedekkel a halála után a Messiásra (és néhol csak állítólag a Messiásra) vonatkozó próféciákat Jézuson megvalósultaknak feltüntetni s így elfogadtatni azt, hogy e szerény erkölcstanító magán viselte a várt Messiásnak összes kritériumait, annak kimutatása nem ide tartozik, annál kevésbé, mert ezt már régen elvégezte az újtestamentumi szentiratoknak Strausz, Baur, Renan, Hilgenfeld stb. nevéhez fűződő tudományos kritikája.

Annak, ha egy a zsidóktól elkülönülő neo-judaikus vagyis keresztény felekezetnek sikerült mind szélesebb körökben elterjesztenie azt a hitet, hogy a várt Messiás már megérkezett, ennek a körülménynek még magában véve csak igen alárendelt jelentősége maradt volna, jelentősége tisztán csak azokban a zsidó avagy zsidóktól befolyásolt körökben, melyekben a Messiást várás eszméje egyáltalán tért hódított. Annyi legalább is bizonyos, hogy a filozófiai gondolkozásra, pláne a zsidóságon kívüli világban, semmiféle átalakító hatással sem lehetett volna az a körülmény, hogy a zsidóknak politikai avagy erkölcsi felszabadítója egy «felkent» személynek (Messiás-Christos, criw igétől) alakjában már megérkezett avagy csak ezután fog megérkezni. Aligha csalódunk, ha azt állítjuk, hogy a Messiás-eszme nem-zsidó köröket csak azért tudott megnyerni, illetőleg érdeklődésüket felkelteni, mert Jézusnak párthívei mesterük Messiás-voltának hirdetésében nagy hangsúllyal hangoztatták e Messiásnak azt a (szintén erősen félremagyarázott) biblikus jelzőjét, mely őt az isten fiának nevezi. Hogy milyen okok, s nevezetesen Jézus beszédeinek, valamint a Messiás-próféciáknak milyen vaskos félreértései juttatták a názáreti tanítómesternek kisded pártját (értsd: a közvetlen tanítványoknak meglehetős késő kori utódjait) arra az ábrándos gondolatra, hogy aki közöttük járt-kelt, intett, buzdított, segített, gyógyítgatott, s akinek szerény családi viszonyait ismerték, nem volt más, mint az isten fia, ennek a részletes kimutatása szintén nem ide tartozik. Mi a tudományos biblia-kritikának e tárgyú megállapodásait mindössze avval a nézettel akarjuk megtoldani, hogy a Messiás-eszme csakis ebben a kombinációban, vagyis mert az állítólag megérkezett Messiást az isten fiának sikerült feltüntetni és elhitetni, vált úgyszólván exportra képessé vagyis alkalmassá arra, hogy nem-zsidó népeket is megnyerjen magának. Hogy a zsidóknak eljött-e a Messiásuk vagy nem, avval aligha sokat törődött volna az a távol Alexandriában vagy az ióni szigeteken lakó görög ember. De hogy a zsidók között járt az istennek fia, hogy tanúság van rá, hogy az istennek volt fia, aki a földre majd még egyszer eljön s itt megvalósítja az «isten országát», ez olyan eszme volt, mely a maga fantáziát és reményeket ingerlő formájában már tágasabb köröket is izgathatott.

Lippert-nek nagyérdemű művéből (II. 444-5, 463, 469) egyébként megtanuljuk, hogy az «isten fiá»-ról szóló zsidó tanítás semmi egyéb, mint a feléledése egy sokkal szélesebb körben, azaz más népeknél is (Peru, Egyiptom stb.) jelentkező gondolatnak, sőt puszta nyelvszokásnak, annak ti., hogy a fétist (szobor, állat vagy ember), melyet valamely istenség lakóhelyének képzeltek, az illető isten képének avagy fiának szerették nevezgetni. Így híja pl. a parzi a tüzet az Ormuzd fiának. Az «isten fia» tehát nem egyéb, mint az istenség földön járó képmásának egy költőiesebb, kedveskedő elnevezése; szokásos neve annak a fáraónak és perui inká-nak, akibe éppen a felkenés, felszentelés juttatta bele az isteni lelket. Hogy a király és az isten eredetileg egy, ezt Spencer-ből mi is tudjuk; nem csodálni való tehát, hogy amikor ez az eredeti egység ketté válik, az istennek király alakjában fia születik.

Valószínűnek vehetjük, hogy egy Palesztinában a földön járt «isten fiá»-ról szóló hír Görögországban legföljebb azokat a néprétegeket nyerte meg magának, ahol a mitológiában szereplő Zeusz-fiakról és egyéb istenek fiairól szerettek regélni. És ezeket a köröket, a népnek elnyomott, szenvedő rétegeit bizonyára nem csupán ez a mitologikus fantazma, hanem az eljövendő jobb világnak, az isten országának a Messiástól megvalósítandó ígérete is odaterelte a zsidó Messiás-hívők közé. Hogy szellemileg előkelőbb körökbe is felhatolt ez a hit, azt körülbelül annak a körülménynek kell köszönni, hogy a stoikus filozófián belül is akadt egy olyan eszme, melyet ama zsidó gondolat bizonyos, bár távoli pendantjának lehetett tekinteni. Zeno-nak istene, a világ szelleme, a világot átjáró tűz bizonyos alkotó csírákat ( logoz dperhaticoz ) bocsátott ki magából, ezeknek alakjában és közvetítésével hatott az anyagra és formálta ki világgá. A középkorban oly nagy jelentőségre vergődött s mint látjuk a stoicismusban gyökerező logoz-elméletnek végső alapját bizonyára abban a pszichológiai megfigyelésben lehet keresni, hogy egy működő személyes alanytól mindenkor meg lehet különböztetni ennek akaratát s nevezetesen akarásának azt a formáját, melyet közvetlenül a tettnek megvalósulása előtt ölt. A logoz alapjában nem egyéb, mint a cselekvő alanynak, mondjuk egyszerűen embernek az az ereje, melyet tanúsít abban a pillanatban, mikor kimondja (íme logoz = mondás, a legz = mondani igéből): «ezt fogom megtenni», tehát a kijelentett s azonnal meg is valósuló szándék.

Egy olyan filozófia, mely ezt a logoz-t mint másik erőt, külön létezőt volt hajlandó az alanytól, a világszellemtől (gonz) elválasztani, nem valami távol állott a zsidó Példabeszédek könyvének (VIII. és IX. r.) észjárásától ott, ahol ez az isten bölcsességéről mint külön személyről beszél. Azt sem csodálhatjuk, ha a konkrét, személyesítő nyelvezetet kedvelő zsidóság utóbb az isten fiának teszi meg istennek ezt a külön, világalkotó erejét (Szt. Pál lev. a zsidókhoz I. 1-2). Ezt az erőt másrészt az isten szent lelkének is hítták és ennek a szentléleknek tudvalevőleg olyan hatásokat tulajdonít a későbbi legenda (Ap. csel. II. 1-4), mely igen jól hozzáillik az isteni tűzből származó, beszédsugalmazó logoz-hoz is, amennyiben tüzes nyelvek alakjában száll le a Messiást váró gyülekezetre és megszólamlásra bírja a nekitüzesedett hívőket. Annyi bizonyos, hogy a görög logoz és a zsidó «isteni bölcsesség» vagy «szentlélek» rokon dolgok s amennyire ráillett az istenből kiáramló, önállóságra jutott bölcsességre, hogy isten fiának neveztessék, annyira ráillett a logoz dperhaticoz-ra is. Rá is mondotta minden tartózkodás nélkül az alexandriai Pilon, Jézusnak idősebb kortársa, akinek zsidó és görög eszmékből összeszőtt filozófiája érdekes példában mutatja be a legelső alakulását annak a későbbi századokban megszilárdult, ti. katolikus teológiává keményedett keveréknek, amelyben két annyira elütő gondolatkör vett részt, mint a biblia és a görög filozófia.

A logoz-elméletnek további sorsára döntő jelentőségűvé lett az a körülmény, hogy az «isten fiá»-nak nevét egy történelmi konkrét személyiség is viselte hívőinek nyelvezetében, ti. éppen Názáreti Jézus a messianitása révén. Arra már most, hogy ez a kétféle isten-fia, egyfelől a logoz, másfelől a Messiásnak kiadott názáreti tanítómester együvé olvadjon, s a szerény názáreti mesterből ne csak Messiás, de még valami metafizikai ősprincípium, ti. logoz is legyen: erre csak az kellett, hogy ez a két eszme, logoz és Messiás, görög filozófia és zsidó mitológia összetalálkozzék egy kritikai megkülönböztetésekre képtelen, filozófusnak gyenge agyvelőben. Ilyen minden időkben akad bőven s ezért nem csoda, hogy abból a korból mindjárt kettővel is szolgálhatunk: az egyikük a máris említett Justinus, a másik pedig a Sz. János evangéliumnak ismeretlen szerzője, kinél Jézus tudvalevőleg nem egyéb, mint istennek testté lett Igéje (I. 14. e szóval adván vissza a magyar fordító betű, de nem értelem szerint a görög logoz-t).

Az emberiség tehát megtette, még pedig vagy 500 évvel Arisztotelész szereplése után, azt a hallatlan gondolatlépést, hogy egy húsból-vérből álló embert, olyat, kinek életkörülményeit is még nagyjából ismerte, beiktatta egyenesen a világnak metafizikai princípiumai közé s a világot megalakító végokoknak hozzáférhetetlen birodalmában csinált számára helyet. Első tekintetre is elláthatja mindenki, micsoda zavart okozhatott az összes filozófiai abstractiók között egy konkrét emberi létezőnek közöttük való felmerülése; micsoda zavart t. i. azokban a koponyákban, melyek az ilyesmit elfogadták! A középkori filozófia túlnyomó részben ún. krisztológia volt. E néven foglalják össze ama számos, egymást felváltó (sőt kiüldöző) elméletet, melyek a Názáreti Jézusnak, mint természetfölötti erőnek a világhoz való viszonyát (korántsem csak a tetteit és tanításait!) igyekeztek megállapítani, Ugyancsak a krisztológia körébe tartoznak azok a filozófémák is, melyekkel az eszme immanens erejétől továbbhajtott emberi elme kirészletezni iparkodott magának, hogy milyenforma is volt az egész belső világa, pszichikai természete az olyan sajátságos egyéniségnek, aki egyfelől ember, másfelől meg isten. Felmerült nevezetesen s aránylag elég közel is esett az a kérdés, volt-e Krisztusnak az emberéhez hasonló lelke? Justinus-nak erre még az volt a felelete, hogy Krisztusnál a logoz foglalta el a lélek helyét. Ezt vallotta Arius is, a szt.-háromság dogmának lelkes ellenfele a IV. százban, valamint Apollinaris laodiceai püspök (ua.). Ellenben Tertullianus (II. száz.) megadja Krisztusnak a logoz mellett az emberi lelket is, amit Origenes, az első teológiai rendszeralkotó (u. a.) megtold avval, hogy e két szellemi tényező Krisztusban egymással összeolvadt. Dogmául mind e vitákból az szűrődött le, hogy Krisztusnak a logoz mellett meg kell adni az emberi lelket is, mert enélkül csak látszólagos ember lett volna, ami doketa eretnekség.

Egy másik ilyen híres vitakérdés volt a monofizitáké (V- VI. század, ilyenek még a mai koptok, az abesszíniai és örmény keresztények), kik szerint Krisztusban az isteni és emberi természet elválaszthatlan egységbe olvadt össze; továbbá pedig a monotheletáké (VII. száz.), kik csak egyetlen, mégpedig isteni akaratot fogadtak el Krisztusban. És ezek a viták korántsem maradtak meg a szürke absztrakciónak akadémikus magaslatán, hanem egészen konkrét kérdésekig szállottak le, amilyen pl. az, volt-e Krisztusnak igazi spontán éhség- és szomjúságérzete, avagy csak azért volt-e éhes, mert akarta? a gyermekkorában igazán tudatlan volt-e Krisztus, vagy csak elrejtette isteni mindentudását? Fogós kérdés volt az is, hogy ha mint isten megakadályozhatta volna a saját kivégeztetését, vajon lehet-e azt a körülményt, hogy ezt nem tette, a Krisztus öngyilkosságának tekinteni? Ha egytermészetű (ohoondioz) volt az atyaistennel, vajon szintén világteremtő volt-e? és ha a «három személy» csak egy isten, mondhatni-e, amit a patripassianusok állítottak, hogy a zsidók Krisztusban az atyaúristent is keresztre feszítették?

Azt hiszem, az olvasó már a szánkba adja, s mink is szívesen ide írjuk, hogy sat. sat. Azt a pontot azonban elég érdekesnek tartjuk, hogy mind az ilyen gondolati nekiiramodások, mik a végükben áthidalhatatlan, napfényes ellenmondásokra bukkantak, hogyan és milyen okokból jutottak megállapodásokra. Az egyháztörténelem azt tanúsítja, hogy a zsinatokon legtöbbnyire olyan formuláit fogadják el a kétséges tanoknak, mely formulák úgy az egyik, mint a másik vitatkozó félnek eszejárásából vesznek fel elemeket - s az eredmény persze kuszaság, - egy érthetetlen tétel, melynek belsőleg ellentmondó természetét szók és ismét csak szók voltak hivatva elpalástolni. Ilyen pl. az Athanasius (IV. száz.)-féle hitvallás, mely a hagyományos, zsidó monoteizmus és a krisztológiából kikerült tritheismus közti szakadékot tudvalevőleg avval a formulával hidalja át, hogy «három személy, de egy isten». (Nem is sikerült evvel lenyűgözni a híres nominalistának, Roscellinus francia apátnak (XI. száz.) egyenes járású eszét, aki tanulságul a «három személy»-ből a «három külön isten»-t vonta ki a maga számára.) Egy másik fogása a zsinatoknak az volt, hogy ott ahol valamely már fennálló dogmának továbbszövése kézzelfogható képtelenségekre vezetett, egyszerűen elmetszették a vita fonalát, elnyomták mind a két küzdő félnek okoskodását, avval, hogy a dogmát hinni kell, de hogy-miként áll a dolog, az titok, non liquet, kutatni nem szabad. Ilyen elintézésben részesült a többi között a transsubstantiatio tétele (a kenyér és bor Krisztus testévé válik) a tridenti zsinaton (XVI. sz.). Az is érdekes, hogy a keleti egyházban az első századokban, ahol a konstantinápolyi udvar nagyon élénken részt vett az egyházi vitákban, akárhányszor a kormánynak akarata, a közbelépő s mindenféle udvari fondorlattal kieszközölt erőszak tukmált rá a zsinatokra egyes dogmákat. Például csak azt az egy, talán legvaskosabb esetet említjük fel, amikor 449-ben az ún. ephesusi «zsiványzsinat»-on (latrocinium Ephesinum), amely katonai fennhatóság alatt folyt le, kimondották, hogy minden nestorianus, aki Krisztusnak egymással nem egyesült két természetét állítja, ketté vágassék és elégettessék. Szóval nemcsak a kérdéseken való vitákat, hanem magukat a vitatkozókat is kettémetszették. A mai katolikus közönségből már kiveszett a tudata annak, hogy kötelező hitcikkelyeinek kánonjába számos olyan dogma is tartozik, melyeket egészen világias okok, ti. udvari fondorlatok és politikai pártérdekek segítettek trónra.

3. Míg a keleti egyházat főleg ez a krisztológia és a vele összefüggő szentháromság-dogma körüli viták érdeklik, addig a nyugati egyház, élén Sz. Ágostonnal (V. száz.) inkább erkölcsi kérdéseket, az eredendő bűn, az emberi akarat és szabadsága körüli dolgokat feszegeti.

Szent Ágoston az összes középkori teológusok közül talán legközelebb áll ahhoz a lelki típushoz, melyen a modern értelemben vett tudományos, filozófiai kutatót képzeljük el, - mindenesetre közelebb, mint a nyolc évszázaddal később, a scholastika virágkorában (XIII. száz.) élt Aquinói Sz. Tamás. Tanításai közül elsősorban az akaratszabadság és determinizmus körüli nézeteit akarjuk megemlíteni. Ezek a legnagyobb érdeklődésünkre tarthatnak számot, azért, mert itt úgy, mint egyebütt ez írónál azt látjuk, hogy a teológus nyelvezetnek virágos szövevénye csak mintegy külső takaróul szolgál nála és elborít olyan gondolatokat, melyek a maguk tőről metszett jóravalóságukban teljesen a szájába illenek bármely görög vagy későbbkori filozófusnak. Pelagiusnak akaratszabadságos, egyéni érdemeket hangoztató elmélete ellen vívott küzdelme látszólag csupa olyan fogalmakban mozgolódik, melyek mint az, vajon közreműködik-e az isteni malaszt az ember üdvözülésében, s ki lehet-e ezt érdemelni, első látásra visszataszítják a teológus elmeszüleményektől irtózkodó olvasót.

Ha azonban nem átallja a fáradságot, hogy a teológus köpenyt lehántsa ama tételekről, arra a meglepő felfedezésre virrad, hogy Sz. Ágoston jól megállaná a helyét a mai kor determinista gondolkozói között is. Így pl. az a tanítása, hogy isteni malaszt nélkül az ember nem megy semmire, s hogy nem az emberi akarat (érdem), hanem éppen ez a minden érdeme nélkül ráháramló malaszt a fődolog - ez a tanítása olyan, hogy éppen csak a «malaszt» szót kell benne helyettesíteni avval, ami Sz. Ágostonnak is a lelkében derengett, ti. hogy a minket környékező világnak (a milieu-nek) érdemünk nélkül ránk háruló hatásaitól (gyámolításaitól, akadályaitól) függünk: és evvel kikaptunk egy olyan igazságot, amilyet bármely modern determinista is aláírhat. Hogy pedig Sz. Ágoston a maga determinizmusát még nem tudta a predestináció-fogalomtól megszabadítani, azon nem csodálkozhatik, aki meggondolja, hogy tizenegy évszázaddal később még Calvin is rabja maradt e fogalomnak.

Sokkal gyengébbek Sz. Ágostonnak a rosszra, az erkölcsi bajra (malum) és jelentőségére vonatkozó nézetei. Az istennek mint mindenható és mint feltétlenül jó, a jót akaró princípiumnak elfogadásával egyrészt, s másrészt az emberi bűnnek és száz más bajnak létezése folytán későbbi évszázadokban is (gondoljunk Leibniz-re!) nagy nehézségekbe bonyolódott az emberi gondolkozás. Két út kínálkozott e nehézség eloszlatására. Az első a manichaeus felekezeté volt, melyhez Sz. Ágoston kezdetben ragaszkodott, s ez az út tudvalevőleg abban állott, hogy a rossznak számára egy külön szellemet, ördögöt kell elfogadni. A manichaeus ördöghit semmi egyéb, mint a teljesen következetes továbbgondolása annak az antropomorfizmusnak, mely a teizmust hozta létre. Egy emberies módon képzelt isten nem lehet közömbös a jó és rossz iránt, s mennél emberiesebb, annál inkább a jó felé hajlik. Ha tehát a létező jónak számára kellett alkotó szellem, akkor következik, hogy a rossznak számára is kell.

Az ördöghit a maga elterjedését (zsidóságba és innen kereszténységbe) bizonyára a belőle kiérezhető természetes logikai következetességnek köszönte, annak, hogy az emberiség észrevette, hogy egyetlen istennek elfogadásával a fele útján állott meg a maga világmagyarázó okoskodásának. - A másik módja a kérdéses nehézség eloszlatásának az volt, melyet Sz. Ágoston későbbi éveiben ragadott meg, t. i. nem az isten mindenhatóságát vonni kétségbe, melyet nem csupán a manicheista elmélet, de a rossznak puszta létezése is fenyeget, hanem magát a rosszat, ennek reális létezését tagadni. Megszületett benne az az elmélet, hogy a rossznak csak látszólagos a realitása, mert ez csupa negativitásból áll, (a rossz csak defectus, vagy amissio, privatio boni) és különben is olyan természetű, hogy minden rosszban valami titkos, nem mindig észrevehető jó rejlik, végső eredményében tehát jóra visz. Ez az egyháznak ortodox optimizmusa, mely nem törődik avval, hogy a pesszimista épp annyi (értsd: épp oly csekély) jogon meg is fordíthatja ezt a tételt, mondván: minden jó csak látszólagos, mert végső célja valami titkos, sokszor észrevehetetlen rossz.

Sajátságos dolog, hogy ez a minden rosszat a világból kiszublimáló optimista gondolkozás a középkori emberben jól megfért avval a szárnyaszegett, határozottan pesszimista hangulattal, melyből az «eredendő bűn»nek hite született meg. E sajátságos dogmának több, különböző forrása lehetett, melyekről mi csak egészen sommás és, egy éppen e kérdésben kívánatos folklore-istikus kutatás híján, puszta valószínűségekre alapított áttekintést adhatunk. Ámbár kétségtelen, hogy e dogmának az a rideg, visszataszító része, mely a csecsemő gyermekből is gonosztevőt csinál, későbbi eredetű, mégis el kell ismernünk e hitcikkely magjául azt a nézetet, hogy az ember eo ipso, azaz már születésétől fogva valami csapással van sújtva, s hogy ezt, ha nem is a mai nemzedék, de ős szülői valamilyen bűnéért kijáró büntetésnek kell tekinteni.

Egy ilyen hit keletkezésének több oka lehetett. Aligha tévedünk, ha feltesszük, hogy ezeknek egyike abban a zsémbes, elégedetlen hangulatban keresendő, mellyel az öregember, a «laudator temporis acti» a «mai fiatalság» iránt viseltetni szokott. Annyi legalább is valószínű, hogy az eredendő bűn dogmájával szorosan összefüggő paradicsom meg «aurea aetas» legendák semmi egyebek, mint egy ilyen, az öregember lelkében melengetett «régi jó idő»-nek költőies kiszínezése. Hogy összülőink bűne a biblia szerint éppen a tudás fájának gyümölcse iránti vonzódásban állott, ez is arra vall, hogy e mese annak az öreg embernek hangulatából született, aki a «mai kor» nyugtalan tudásvágyát érezte a legkényelmetlenebb dolognak a régi idők boldog tudatlanságához képest [*] .

Egy másik kútforrását a szóban forgó hitcikkelynek az az Origenes-féle, jób könyvére (XIV. 1-5) meg bizonyos platonikus gondolatokra támaszkodó nyilatkozat leplezi le, mely a macula-t avval ragasztja rá az emberiségre, hogy fogantatása és születése tisztátlanságok kíséretében történik. Az allegorizáló platonista a fizikai szennyből könnyen csinálhatott erkölcsit vagyis bűnt.

Végül egy harmadik és talán legfontosabb kútforrása e dogmának abban a tényben rejlett, hogy az ember ősidőktől fogva mindig irtózkodott a haláltól. Hogy a halál egészen természetes dolog, testi szervezetünknek egyszerű következménye, ezt a régibb egyházatyák közül az egy Clemens Alexandrinus vette észre; a többi mind valami kívülről az emberre rámért csapásnak tekinti a halált, olyasminek, aminek voltaképp nem kellene lennie, ami eredetileg nem is volt s csak később valami különös okból, nyilván büntetésül egy elkövetett bűnért, nehezedett rá az emberiségre, úgy, amint a verejtékes munka és a szégyenérzet kíséretében rá is szabja a bibliai monda (Mózes I. 3.). Érdekes, hogy az eredendő bűn dogmájának először az a része fejlődött ki, amelyik közelebb is esett, ti. hogy csak a csapást, a halált örököltük ősszüleinktől. Ezt, vagyis hogy a halál egy öröklött sajátságunk, így nagyjából még a mai természettudós is aláírhatja. Most és csak ennek megrögzítése után esett közel az a gondolat, hogy ha a büntetés öröklődik, a bűnnek is öröklődnie kell, mert az utód csak úgy érdemli meg a büntetést, ha valamiképp a bűnben is volt része. Ide esik e dogmának leggyöngébb pontja, mert az a kérdés támadt (Clemens Al. Pelagius és mások fejében), hol van a mai csecsemőnek még csak képessége is valami bűn elkövetésére?! Az egyházatyáknak számos hozzászólásai közül mint legkarakterisztikusabbat itt csak azt a Szt. Ágoston-féle tanítást említjük, mely szerint Ádámban voltaképp csíraszerűleg benne volt az egész későbbkori emberiség, tehát az ő bűnében mindezek a csirák is részt vettek. Evvel a logikai salto mortale-val sietett tehát Szt. Ágoston az egyháznak segítségére abban, hogy a csecsemő gyermekből is bűnöst csinálhasson.

Lippert-nek (II. 497., 604.) mély járású pszichológus esze körülbelül megtalálta e dogmának rárakódott rétegei alatt azt a legősibb formáját, melynek megalakulása számára az ősembernek naiv érzületét teljesen elégségesnek tarthatjuk. Felveti ti., hogy az Erbsünde voltaképp csak egy az egész emberi nemre ránehezedő Sühnschuld-ot jelent, vagyis hogy itt mindössze az a gondolat lappang, hogy az emberiség, a gyermek úgy, mint a felnőtt, áldozatokkal tartozik az istenségnek, hogy ez az isten megenyhítse számára azt a végtelen gyötrelmet, bajt, kínt, keservet, melyet az élet mindegyikünkre s már születésünktől fogva ránk ró s melyet az ősember annál mélyebben érzett, mennél gyámoltalanabbnak tapasztalta magát. A mindnyájunk elismerése szerint igenis átörökölhető Schuldból a két szónak értelmi rokonsága miatt Lippert szerint könnyen válhatott örökölhető Sünde. Fő rögzíteni való az a pont, hogy az öröklött bűnnek abstruz gondolata csak azután fejlődött ki, miután az öröklött bajnak isteni büntetés alakjában való felfogása gyökeret vert.

Míg az eredendő bűnnek sötét dogmája a fent (Sz. Ágoston) jelzett pontig kifejlődött, addig az emberiség már rég gondoskodott valami ellenszerről, mellyel a belőle kiáradó fekete hangulatot eloszlassa. Mindnyájan halálra vagyis az örök kárhozatra születtünk (mert az elkárhozás nem más, mint a fizikai halál után is folytatott halál), de szerencsére van valami, ami megment tőle! S ki más volna a mentő, mint ugyanaz a Jézus Krisztus, aki a régibb egyházatyák szerint mint legkiválóbb próféta a bűn és tudatlanság sötétségéből mentette ki az emberiséget (dwthr), a későbbi logoz-hívő korszakban pedig mint az isteni és emberi természetnek részese, természetes közvetítőül, szószólóul (paraclhtoz) szerepelt az emberiség és a haragos istenség között. De történt még valami. A régi egyház váltig elégtelennek találta a feltámadásról, menybemenetelről szóló legendáknak elterjesztését annak a természetes idegenkedésnek leküzdésére, melyet a Jézus messianitásáról szóló tétel éppen keresztre feszíttetésének (e meggyalázó, csak rabszolgáknak és latroknak fenntartott halálnemnek) ténye miatt keltett.

Valami új enyhítő kimagyarázásáról kellett tehát gondoskodni e ténynek, s ebben kezére járt az egyházi gondolkozóknak (már Sz. Pálnak, róm. III. 24-5 és zsid. IX. 12-4) az a zsidó felfogás, hogy az évente a kiengesztelés napján («hosszú nap») a főpaptól feláldozott fekete bakkecske (innen a «bűnbak») magával viszi azaz megsemmisíti az egész népnek a főpaptól reáolvasott bűneit. Ez a szertartás sugalmazta az egyházi írónak az a gondolatot, hogy Jézus halálát az egész emberiség bűneiért bemutatott, még pedig önkéntes áldozatnak, önfeláldozásnak lehet feltüntetni. Evvel aztán elenyészik úgy a Jézus kivégeztetésének megbotránkoztató mivolta, mint másrészt, ha ezt a halált - mint később - éppen az eredendő bűnünkért szóló áldozatnak tekintik, megvan az a vigasztalás, hogy Ádám bűnéért mégsem fogunk mindnyájan elkárhozni. Így lett a názáreti prófétából először Messiás, utóbb megváltó (redemptor, értsd: áldozat), így lett az elkárhozástól remegő emberből a menyországi boldogságnak reményese és így vitte keresztül az egyház hosszú küzdelmek árán azt a törvényét, hogy a gyermeket is meg kell keresztelni (mert csak a megkeresztelt részesülhet a Krisztus jótéteményeiben).

«Mindnyájan bűnösök vagyunk és mindnyájan el is kárhozunk, ha Krisztus érettünk a keresztfán meg nem hal» - ez a gondolat talán a legfontosabb része a fent említett krisztológiának, sőt mondhatjuk a sarokköve az egész keresztény világnézetnek. Ezért ezt mint olyat, mely a középkor filozófiájából fejlődött ki s azontúl is mind a mai napig erősen érezteti hatalmát, itt, ahol e filozófia tanulságait akarjuk leszűrni, nem mellőzhettük.

Megjegyzendő, hogy ez a hitágazat utóbb Irenaeus-, Origenes- és főleg Nyssa-i Gergelynél (IV. száz.) egy egész drámává fejlődött tovább, melyben Krisztus nem egyszerűen az eredendő bűnnek, hanem az ezt okozó ördögnek hatalmától szabadítja meg az emberiséget. Minthogy pedig az ördögtől mégis csak sajnálták az olyan drága áldozatot, amilyen volt Jézus Krisztus, ezért avval vigasztalták magukat, hogy az ördögöt ebben az alkuban valami csalódás érte, akkor ti. amikor puszta embernek tartván Krisztust, azt hitte, hogy őt halála után magánál tarthatja a pokolban («szálla alá poklokra...»), holott Krisztus az isteni természeténél fogva harmadnap felszállott a mennyekbe. A «megcsalt ördög» tudvalevőleg számos iskolai és népdrámának szolgált tárgyául s így mondhatjuk, visszakerült népmesének az, ami népmeséből született.

4. Kétségtelen, hogy ama hosszú, 14 évszázadot is meghaladó időszakon belül, mely a kereszténység feltűnését a renaissance-tól és a reformációtól elválasztja, az emberi elme, az átlagos műveltségű embert értvén, megtette a maga útját vagyis bizonyos fejlődésen ment keresztül. Az a végzetes vonás azonban megmarad az egész kor emberiségén (már ti. amennyire a tudomásunkra jutott írókból a közönségükre is következtethetünk), hogy gondolkozásával nem hatol le közvetlenül és elfogulatlanul a tárgyvilágig, hanem örökké ott szorong bizonyos máris elfogadott elméleteknek a korlátain belül. Nem azt nézik, mit mutatnak a tények, hanem mit mond e tényekről Plato, Aristoteles sat.

Egy másik vonása a középkori embernek a rendkívül fejletlen történeti érzék. Nem tudja elgondolni, hogy múlt korszakok, ha még annyira a hátunk mögé esnek is, elvégre, ha fel lehetne eleveníteni, egészben és nagyjából ugyanazt a világjellemvonást mutatnák, amit a jelenkor. Semmi kivetőt sem talál olyan mesékben, hogy egy pár évezreddel ezelőtt világ egyáltalán nem is volt, hanem voltak tisztára «szellemi» lények, test nélkül valók; továbbá, hogy ha csak néhány száz esztendővel visszamenne, tanúja lehetne olyan jeleneteknek, mikor halottak a sírból feltámadnak, a mennybe mennek, a szentlélek leszáll sat. Avval az érdekes ténnyel állunk itt szemben, hogy a múltra vonatkozólag csodás, képtelen eseményeket, létezőket, erőket hajlandó elfogadni az olyan ember (s ilyen a mai korban is akad bőven), akinek esze ágába sem jutna, hogy ilyeneket a saját jelenjében elismerjen. E szellemi állapotnak nem más az oka, mint a kritikai érzéknek már fent érintett hiánya vagyis az, mikor valamely hallott elbeszélésnek tisztán aesthetikai oldala, az előadásnak csábos formái, ünnepélyes körülményei sat. annyira lenyűgözik az elmét, hogy elfeledi az elbeszélt adatokat rekonstruálni, az elhallgatott részleteket rájuk próbálni és éppen ez elmaradhatatlan részleteknek vizsgálata alapján az egésznek lehetőségét ellenőrizni, úgy miként a vizsgálóbíró kipróbálja a tanúvallomás hitelességét.

Nincs érdekesebb tanújel a középkori ember hitének e naivitására, mint a prae-raffaelita, sőt még Raffael korabeli olasz festőknek mindama képei, melyek valamiféle bibliai csodát ábrázolnak. Sehol semmi árnyalak, semmi szellemnek, kísértetnek értendő jelenés, olyan átlátszó, üveges testű, milyennel modern festőink szokták a fantazmákkal, víziókat ábrázolni, szóval sehol semmi nyoma annak, hogy a régi festő az illető csodás jelenetet a benne szereplő egyének képzeletének akarta volna feltűntetni, hanem mindenütt egészen vaskos tömörségben, élő realitás alakjában megábrázolva olyan dolgok, mik a modern nézőnek szinte a szemét sértik. Azokra a nagyszámú festményekre gondolok, melyekben húsból és vérből való emberi alakok nyugodtan rajta ülnek a felhőkön, annak jeléül, hogy az égbe szállanak; amelyekben, mint teszem azt Raffaelnek híres Sz. Cecilia-képében, a nyitott égben a felhőkre telepedett angyalok hegedülnek meg flótáznak s ezt látszólag alig pár méterrel lejjebb a földön Sz. Cecilia és kísérői hallgatják sat.

Egy másik érdekes jellemvonása a középkori filozófusnak, hogy lépre megy a nyelv kápráztató erejének, ott ti. ahol kitűnik, hogy nem tud az abstracta-kkal bánni. Nem veszi észre, hogy valamely abstractum milyen és mennyi realitást fedez és hol kezdődik benne a puszta nyelvi jelenség. Egy egész halom értelmetlen, rossz filozoféma abból keletkezett, hogy szerzője elszédült az elvont fogalmak lidérces mezején. Igen erős példája ennek az a vaskos mondás, hogy egy logoz vagyis egy nyilatkozat, akarás, puszta esemény testet tud ölteni, azaz betű szerinti értelemben hússá és vérré válni. Ha az a Sz. János vagy Justinus vagy akárki, aki ezt legelőször kimondotta, csak legcsekélyebb mértékben is elemezte volna azt a gondolatot, mely e mondásban rejlik: «valakinek akarata testet ölt», ami azt teszi, hogy terve megvalósodik: akkor igen könnyen ellent tudott volna állani annak a szomorú ötletnek, hogy egy valóságos létező, illetőleg létezett embert lehetne ilyen megtestesült logoz-nak tekinteni. Az a szerző nyilván megbicsaklott az elvont értelmű kifejezésnek sima jegén; neki a logoz esemény helyett valami mag, kristálycentrum, gerincváz vagy efféle konkrét létező volt. Másik példa. Scotus Erigena azt az elvét, hogy az emberi tulajdonságok az istent csak szuperlatívuszban illetik meg (l. fent), átviszi a létezés praedicatumára is, azt állítván, hogy az istent nem egyszerű esse, hanem super-esse, azaz fokozott létezés illeti meg. (Innen az Isten mint ens realissimum). A szerző tehát a létezést a fokozható sajátságok sorába iktatja, nem vévén észre, hogy a létezés egyáltalán nem qualitas, s hogy lét és nem-lét között nincs harmadik. A filozofálásnak középkori módját össze lehet hasonlítani a középkori írásművészeknek iniciálékat kifestegető buzgólkodásával. Roppant szorgalom a «Summa theologiae»-k!), a legapróbb részletekkel elbíbelődő gondosság, de semmi nagy koncepció, semmi magasabb, összefoglaló szempont. A biblia volt az az intiale-keret, az a hímző mustra, melyet a domina teológia az ancilla filozófiának elébe szabott, hogy töltse ki a maga minutiositásokhoz szokott eszének csavarmenetes figuráival, szigorúan meghagyván, hogy mást ne merjen pingálni, mint ami abba a keretbe belefér. És az engedelmes ancilla nekiállott és ahelyett, hogy csak legtávolabbról is azt merte volna kérdezni, helyes-e az az iniciálé, igaz-e csakugyan, hogy «in initio erat verbum...». egy Theophilus (II. száz.) képében pl. kieszeli, hogy ez a verbum eredetileg istennek belsejében volt, mint az istennek tanácsosa, s hogy az isten utóbb magából kilökte. A biblia angyalokról beszél, Origenes nem azt kérdi mi jogon, hanem kiokoskodja, hogy az angyalok hányfélék és melyik fajtának mi a dolga.

Végre eljött a könyvnyomtatás és vele a renaissance meg a reformáció. Vége lett az aprózó tűheggyel kihímezett kezdőbetűknek, a betűt kezdő nagy gyermekek e játékszerének, és elkövetkezett a szürke, de komoly nyomtatvány, amely Baco és Giordano Bruno-féle eszméket termelt ki és vetett oda az ancilla merészségén felindult teológiának.

Minálunk Magyarországon egyháztörténelemmel csak egyházi férfiak és egyházi célokra szoktak foglalkozni. Legnagyobb mértékben kívánatos volna és gyümölcsöző az ország közfelvilágosodására, ha az egyháztörténelemnek az egyetemeink bölcsészeti karán is volna tanszéke, ahol evvel a nagyjelentőségű eszmekörrel felekezeti célzatok nélkül, tisztán tudományos, kritikai módon foglalkozhatnának arra hivatott elmék. Ez a kérdés még koránt sincs megoldva avval, hogy az egész filozófia történetének s evvel tehát a középkori filozófiának is van tanszéke. A középkori filozófia egyrészt sokkal tágabb fogalom mint az egyháztörténelemé, másrészt meg az egyháztörténelem túlterjed a középkor határain. Ezért könnyen megeshetik, hogy ez a tárgy az illető szaktanár részéről, ha érdeklődése történetesen másfelé hajlik, mostoha elbánásban részesül. Márpedig minálunk az egyháztörténelem tüzetes ismertetésére annyival nagyobb szükség volna, mert hazánkban tudvalevőleg még filozófiával is csak kivételes számú ember törődik, s a közállapot az, hogy az ún. metafizikai eszmekörre (lélek, isten, erkölcs, világ stb) vonatkozó gondolkozása a legtöbb embernek azon a fokon reked meg egész életére, amelyen az iskolában tanult katekizmus hagyta. A hittanórai tanításokat nálunk a legkevesebb ember szokta, tudja és tartja szükségesnek felülvizsgálni, mert művelődésének későbbkori szakasza teljesen a választott szakpályájának közvetlen szükségleteihez igazodik. Innen van hazánkban az a sajátságos jelenség, hogy közéletünkben előkelő szerepet játszó és különben is nagyműveltségű egyéniségek között találni nem egyet, kinek gondolkozása teljesen a felekezeti reakciónak kerékvágásában jár. Aki hihetetlennek találja, hogy a valódi műveltséggel a dogmatista gondolkozás megférne, s az ilyen férfiaktól nagyon igazságtalanul vagy az egyiket vagy a másikat akarná megtagadni, az gondolja meg, hogy a fiziológiai ún. infantilis fejlődést is ismer, vagyis azt a jelenséget, hogy némely normálisan kifejlődött organizmusnak egyik vagy másik szerve visszamaradt a csecsemőkori fokán. Szerintem ilyen infantilizmus az, mikor minden más téren kiváló elméknek a metafizikai komplexust illető gondolkozása megmaradt azon a fokon, amelyen a vallástani órák hagyták.

N. B. Az e cikkben foglalt tárgyi adatokat (a bibliai hivatkozásokat is) a következő művekből vettem:

Baur: Vorlesungen Über die christliche Dogmengeschichte. (3 kötet.) Leipzig, 1865-7.

Lippert: Kulturgeschichte der Menschheit. (2 kötet.) Stuttgart, 1886-7.

Spencer: Die Prinzipien der Sociologie. (Ford. Vetter, két kötet.) Stuttgart.

Strausz: Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet. Leipzig, 1874.

Überweg-Heinze: Grundriss der Geschichte der Philosophie II-ter Theil Berlin, 1886.

 

[*] Aki ezt majd vallásvédő buzgalommal le fogja torkolni avval, hogy a vallás is van olyan régi, mint az emberiség maga, az legalább is kénytelen lesz megadni, hogy az emberek a vallásukat kigondolták, hogy tehát, ha nem is kész philosophiai rendszer, de elmélkedő gondolkozás, más szóval philosophálás van és volt a vallások megalakulása előtt is.

[*] Másmagyarázatot találni a «tudás fájáról» Spencer-ben (l. 431-2), azt t. i., hogy ez valószinüleg valami bódító italt szolgáltató pálmafa volt, azaz - a régi népek hite szerint - isteni inspiratiót, jövőbelátást, mágusi erőt, «tudás»-t közvetítő növény, amilyenek mint általában a ritkább, értékes termékek, tiltott dolgok voltak, azaz csak az előkelők, királyi család sat. számára fentartottak.