Alföld - 48. évf. 12. sz. (1997. december)

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Hans-Georg Gadamer

Dekonstrukció és hermeneutika (1988)

A heideggeri indíttatások önálló továbbvivői közötti beszélgetésnek - ezt célozta a néhány évvel ezelőtti, Derridával történt párizsi találkozásom - különös nehézségekkel kell megbirkóznia. Máris itt van, mindenek előtt, a nyelvi korlát. Ez mindig akkor válik jelentőssé, ha a gondolkodás vagy a költészet igyekszik a hagyomány formáival szakítani, és iparkodik a saját anyanyelvből új írányelveket kihallani. Heideggert követve pedig igencsak így állunk ezzel, s nyilvánvalóan érvényes ez a párizsi találkozóra is. Az ebből született, "Text und Interpretation" című német kiadvány (Fink Verlag, München 1985) éppen azt sínyli meg, hogy a francia hozzászólások németül jelentek meg. A dekonstrukció derridai stílusa hajlékonyságát veszíti el ezáltal. (Fordított esetben pedig a mi akadémikus betűzgetésünk jóravalósága enyészne el hasonlóképpen.)

Igazából Nietzsche nyelvművészete sem jelent segítséget a közös talaj megtalálásában. Hiszen éppen arról van szó, hogy Nietzschét alapjában különbözőképpen olvashatjuk: egyesek kísérletek és kísértések örvénylő maszkjátékát látják benne, s ezt nem csupán a metafizika, hanem egyáltalán a filozófia végeként értelmezik. Ezzel talajukat vesztik a másik oldalon azok a próbálkozások, amelyek Nietzschét egységében kívánják megérteni. Így Derrida alapjaiban száll szembe azzal a kísérlettel, amelyet Heidegger Nietzsche-értelmezése jelenít meg. Nietzsche művének mindennemű egységes értelmezése szerinte az jelenti, hogy a metafizika logocentrizmusának fogságába esünk. Úgy véli, Heideggernek nem sikerült a metafizika pályájából kitörnie. Majdhogynem készséges áldozatként kínáltam fel hát önmagam teljességgel, ha mindama erőszakosságok dacára, melyekkel Heidegger szokott beszédbe elegyedni filozófiai vagy költészeti szövegekkel, Nietzsche esetében mégis tökéletesen meggyőzőnek és átütő hatásúnak ismertem el a hatalom akarásának és az örök visszatérésnek heideggeri együttgondolását. Valóban - Heideggert követem, amennyiben Nietzschében a metafizika önfelszámolását látom, Heidegger saját gondolkodásában pedig azt a kísérletet, hogy áttérjen egy új nyelvre, egy másik gondolkodásra (ami talán egyáltalán nem lehet annyira teljesen más). S lám, megkérdezhetjük: Derrida írta netán ezt az utolsó mondatot? Ès csupán franciára kellene lefordítania kivált a zárójelbe tett utómondatot? Ùgy néz ki, mintha Heidegger és Derrida számára legalábbis a Nietzschében magában rejlő kétarcúság kínálna valamiféle közös talajt. Akkor pedig legfeljebb én magam maradnék a hermeneutika mint filozófia felidézésével és továbbvitelével a metafizika kiszikkadt mezején eltévedt birka.

Tökéletesen persze nem tetszik nekem ez az önjellemzés. Valóban csak eltévedtem volna, ha azt képzelem, hogy saját módon követem Heideggernek a metafizika meghaladásáról vagy a belőle való kilábalásról szóló beszédét? A "hermeneutika" fogalmánál, amelyet Heidegger saját jelenvalólét-ontológiájának középpontjába helyezett, valóban az ő kései döntése ellenére maradtam meg. De azért semmi esetre sem gondoltam úgy, hogy transzcendentálisan elgondolt fundamentálontológiáját is éppígy megtartom. Sőt, a kései Heidegger új irányvonalai, amelyek a hermeneutikai dimenzióba belevonták a műalkotás, a dolog, a nyelv témáit, sokkal inkább megerősítettek saját utamon. Nem vagyok képes belátni, hogy ezzel az ontoteológia értelmében vett metafizika rabja lennék, amelynek meghaladását vagy a kilábalást belőle Heidegger saját gondolkodói feladataként jelölte ki. Heidegger szemében a metafizika "logocentrizmus", amennyiben a "létező mi-létére" vonatkozó kérdés elhomályosítja a lét jelenvalóságára (Da) való kérdést. Ha Heidegger a preszókratikusok "alétheia"-jában a jelenvalóságra való kérdést, a létre való kérdést ( a létező léte helyett) hasztalan próbálta fellelni, akkor az az én szememben megerősíti, hogy a görög gondolkodást mindig is a metafizika felé vezető úton látta. A metafizika végül "ontoteológiaként" teljesedett be, ahol is a létkérdés elválaszthatatlanul összekapcsolódik a legfőbb létezőre vonatkozó kérdéssel. Közismerten arról a metafizikáról van szó, melynek alakzatát a keresztény teológia tette sajátjává, s amely az ezt követő időkben is uralkodott. A tudomány korában e hagyomány nominalisztikus fordulatával aztán egyáltalán a létkérdés vált érthetetlenné. Ez az , amit Heidegger a kéznéllevőség analízisében szándékozott feltárni, s amit a keresztény metafizika hagyományosan az "intellectus infinitivus"-nak a teremtés létrendjéhez való vonatkozásaként gondolt el. A "kéznéllevőség ontológiája" az, amire bizony Derrida is gondol, ha a jelenlét metafizikájáról beszél, amelynek kényszere nyílvánvalóan uralja Augustinus időanalízisét, s éppúgy Husserlét.

A lét efféle fogalmán azonban már a Lét és idő túljutott. Az pedig éppenséggel az "egzisztencia" hermeneutikai struktúrájában rejlett, hogy ne kéznéllevőség, hanem jövőbeliség legyen. Ha a magam részéről abból indulok ki, hogy a beszéd egzisztenciáléja mellé a beszélgetést állítsam mint amiben valóban "útban a nyelvhez" tartunk, s ha így arra a fényre irányítom a figyelmet, amely egyikünktől a másik felé ragyoghat fel, s amely, mondhatjuk, az együttlét tulajdonképpeniségét képezi, akkor bizonyos, hogy nem a jelenvalólét "tulajdonképpeniségére" teszem a hangsúlyt. Módszertanilag mégis igazodom a Lét és idő kiindulópontjához, mégpedig az önmagát a lét vonatkozásában megértő jelenvalóléthez. A dolog természetéből fakadóan ez az önértés minden formájában kifejezett ellentéte az öntudatnak és önbirtoklásnak. Önmagát mindig újból megkérdőjelező megértés ez, amely nem csupán a halál tekintetében nyilvánvalóvá váló mindenkori enyémvalóságon (Jemeinigkeit) alapszik, hanem éppenséggel a másik általi önkorlátozást is magába öleli, amely a nyelv beszédében történik meg. Hogy mindenütt a beszélgetés bukkan fel, jöjjön szóba valami bárhol, bármiről és bárkivel is, akár ha egy másik ez, vagy egy dolog, egy szó, egy tűzjel (Gottfried Benn) - az képezi a hermeneutikai tapasztalat univerzalitását. Nem rejlik következetlenség a megértés igényével szemben abban, hogy ez a tapasztalat a megértésben magába foglalja a saját határok megértésének tapasztalatát. Épp ellenkezőleg. A hermeneutikai tapasztalat univerzalitása nagyon is egybevág minden emberi tapasztalat valóságos korlátozottságával, és azokkal a határokkal, amelyek nyelvi kommunikációnk és az artikuláció lehetőségei előtt emelkednek. A beszélgetés élete ilyformán, ahogyan ezt már Humboldt feltárta, a szavak ingadozó jelentésén nyugszik, és azon az egyetértésen, hogy minden megértés félreértést is tartalmaz, és hogy megegyezvén kölcsönösen "összejövünk", mint ama szerződéskötésnél, ahol mindkét fél engedményeket tesz az igazságos "csere" létrehozásának érdekében. Minden együttélés ilyen beszélgetés. Ám a kimeríthetetlen beszélgetést mint olvasást (mégpedig a megértő olvasást) egészében kitünteti az, hogy a "szöveg" valakihez beszél - a költemény mint diktátum esetében, nem a "szerzőre" és hangjára utal vissza, hanem előremutat értelemre és hangzásra, amelyet az olvasó hall ki.

Emiatt hát következetesnek tűnik fel előttem, hogy a beszélgetés, amely mi vagyunk, egy soha véget nem érő beszélgetés. Egyik szó sem az utolsó, mint ahogyan nem létezik az első szó sem. Minden egyes szó önmagában már mindig válasz, s magában már mindig egy új kérdés feltevését jelenti. Nem követhetem Derridát abban, hogy a hermeneutikai tapasztalatnak bárminemű dolga volna a jelenlét metafizikájával - főleg, ha ez különösképpen az élő beszélgetésre vonatkoznék. Heidegger kritikai világossággal szólt a "görögök felületességéről" okularitásuk, eidosz-gondolkodásuk miatt, illetve mert a logoszt az apophanszisz logikájába egyengették bele. Bizonyosan nevezhető ez "logocentrizmusnak" - s érezhetjük magunkat Kierkegaard, Luther és az Òtestamentum szövetségésének, mégpedig azért, mivel a zsidó-keresztény hittapasztalat önmagát Isten hangjának hallásában határozta meg. Ámde a logocentrizmus e kritikájáról magáról mint logocentrizmusról beszélni az én szememben a szó titkának félreértése. A szó az, amit egyikünk mond, másikunk pedig megért. Hogyan foglalna ez jelenlétet magába? Ki lenne az, aki a saját hangjára hallgat? És ki ért meg, ha csupán hallgat? Derrida itt, úgy gondolom, Husserl első Logikai Vizsgálódásának és az ott kifejtett megnyilatkozás (Kundgabe) fogalmának önmagában helyes kritikája által ( szép könyvében, a La voix et le phénomène-ben ) hagyta magát téves feltételezésre vezettetni. Ez tűnik fel számomra végzetesnek a Heideggerhez és a hermeneutikához való kapcsolódásában.

Nem ismerem félre a beszédnek és az írásnak a nyelv leírhatóságában rejlő belső közelségét. Én is úgy tekintek mindenféle szó-nyelvre, mint amely már mindig "útban van az írás felé" (egy rövid, 1983-as írásom a címével is ezt jelzi1). Demi az írás, ha nem olvassák el? Okvetlenül egy meggyőződésen vagyok Derridával, hogy egy szöveg már nem függ a szerzőtől, s annak véleményétől. Olvasáskor nem azon vagyok, hogy a másik hangjának ismerős csengését magamban kifüleljem. Ellenkezőleg, valamennyien ismerjük azt a tapasztalatot, ahogyan egy ismerős szöveg a saját szövegét előadó szerző hangja által éppenséggel idegenné válhat. De minden bizonnyal csupán akkor olvasok egy szöveget értő módon, ha az írásjeleket nemcsak megfejtem, és hangokká alakítom , hanem ha a szöveget megszólaltatom, ez pedig azt jelenti, hogy modulálva és artikuláltan, formahűen és értelmet hangsúlyozva olvasom. Az írás művészete abban áll - ugyan nem is kell ezt egy derridai rangú írónak mondanom -, hogy az író úgy uralja azt a jelvilágot, amely a szövegeket felépíti, hogy sikerülhessen a szöveg visszatérése a nyelvbe. Ez az újkorban többnyire hangtalan nyelvet jelent, amely azonban beszél - köszönhetően értelem és hangzás gyönyörű összjátékának, amely a jól megírt könyveket, s istenigazából minden költészetet "irodalomként" tüntet ki. Tényleg tudni szeretném, hogy mi köze van a megértésnek és ( ami mégis nyilvánvalóan implikálva van ) az értelemmel való olvasásnak (Mit-Verstand-Lesen) a metafizikához.

Én is azt mondom, hogy a megértés mindig másképpen-értés. Ami ott elhalasztódik, ami eltolódik, ha szavam eléri a másikat - vagy méginkább, ha a szöveg eléri olvasóját - sohasem rögzíthető merev identitás keretei közé. Ahol megértésnek kell lennie, nemcsak identitás van. A megértés sokkal inkább azt jelenti, hogy egyikünk képes a másik helyébe lépni, hogy megmondja, amit megértett, és amit ehhez hozzá kíván fűzni. Épphogy nem a szajkózást, nem a másik megszólását jelenti ez. Megérteni a szó szoros értelmében ugyanis azt jelenti, hogy valaki más dolgát a bíróság előtt - vagy bárki más előtt - teljességgel képviselem, ki tudok állni helyette.

Nos Derrida bizonyosan ellenemre veti, hogy nem veszem elég komolyan Nietzschét - vagyis: a metafizika végét, a törést, amely azóta önmagával és másokkal illuzorikussá tesz minden identitást és kontinuitást. Pontosan ezek volnának hát a logocentrizmus illuziói, amelyeket maga Heidegger sem kerülhette el, ahogy ezt Nietzsche-értelmezése tanúsítja. Végül is marad minden Hegel, azaz: metafizika. Hegel igénye volt, hogy a másság törését, mégpedig mindenféle másságot dialektikusan megbékítsen, a máslétben önismeretre tegyen szert. Derrida szerint éppen ez azonban a metafizika végső beteljesedése, s Nietzsche óta mármost ez elavult. Az értelem kontinuitásáról és értelméről szóló minden beszéd metafizikai maradvány. - Így aztán ama hermeneutikai erőfeszítésemnek, hogy a művészet tapasztalatát a saját önértés kontinuitásába illesszem, visszahullást kellene hát jelentenie az idealizmusba. Az én identitása valójában csak illúzió.

Számomra úgy tűnik fel, hogy itt az önértés téves felfogásával állunk szemben. "Önértés": talán megtévesztő a kifejezés, amelyet használtam, s amelyet a modern protestáns teológiához kapcsolódva - sőt a heideggeri nyelvi hagyományhoz is kötődve - természetesnek találtam. Az új szó igazából arra mutat rá, hogy itt bizony éppen nem az öntudat rendíthetetlen bizonyosságáról van szó. Az "önértés" kifejezése sokkal inkább pietista mellékzöngével rendelkezik, s felidézi, hogy az embernek épphogy nem sikerül önmagát megértenie, és hogy önértés és önbizonyosság e kudarcán keresztül kell a hit felé tartó útnak vezetnie. Ez egyúttal mutatis mutandis érvényes a szó hermeneutikai használatára is. Az emberek számára az önértés egyfajta befejezhetetlenség, mindig új vállalkozás, mindig új alulmaradás. Az önnön létének tekintetében magát megérteni akaró ember a halál tökéletes érthetetlensége előtt találja magát. Nos akkor azt kérdem: a metafizika útja ez? Logocentrizmus?

Minden hermeneutikai erőfeszítéssel együtt járó, központi problémához jutunk el így, amely minden bizonnyal Derrida gondolatkísérleteimmel szembeni viszolygásának mélyén is ott rejlik: Nem szavazunk-e a hermeneutikában minden erőfeszítés ellenére, hogy a másságot másságként., a másikat mint másikat, a törést mint törést, az érthetetlent mint érthetetlent ismerjük el, túl nagy bizalmat a megértetésnek és az egyetértésnek? Ezt már hajdan Habermas is a szememre vetette, amikor a torz megértést állította szembe velem, amely az egyetértést puszta látszattá, voltaképpen manipuláció eredményévé teszi. Az ő kifogása bizonyosan egy másik, politikailag motivált irányt célzott meg, s nem azt, hogy ebben a jelenlét metafizikájába való visszahullás nyilatkozna meg. Ám a dolog ugyanaz marad. Levinastól megtanulhatjuk, mily komoly ellenvetés ez, még annak is, aki nem hajt végre semmiféle politikai opciót, hanem csupán gondolkodva kíván számot vetni, és elmondani, mi van. Tökéletesen tudatában vagyok annak, hogy a megértés erőfeszítését állandóan az a csábítás fenyegeti, hogy kitérjen ama vagy-vagy elől, amely előtt éppúgy állunk cselekvőként és együttélőként.

Szándékosan játszom rá itt Kierkegaard-ra. Elismerem, hogy az első engem ért nagy hatások egyike az etikai és az esztétikai stádium kierkegaardi szembeállítása volt. A kontinuitás választásának alapját is ez képezi, amely a Vagy-vagy-ban Wilhelm asszesszor alakjában érvényesül. Benne állítódik szembe az etikai kontinuitás az esztétikai közvetlenséggel, és az esztétikai élvezet a lelkiismeret akarásának önkritikájával. Hogy ekörül a hegeli reflexió "végtelen meditációja" ólálkodik, azt az akkori tizenkilenc évesként, aki elöszőr szívja magába mindezt, bizonyára nem realizáltam. Viszont egy életen keresztül kellett aztán iparkodnom, hogy behozzam.

Érthető számomra tehát, hogy saját hermeneutikai próbálkozásomat "dialektikus hermeneutikának" óhajtják nevezni. Igaz, hogy nem csupán Platón, hanem Hegel is állandó kisérője gondolkodásomnak - Hegel persze olymódon, hogy igyekszem a "végtelen meditációnak" ellenállni. Derridával szólva, így aztán nálam is a jelenlét metafizikája lesz szimatolható, amennyiben mégis mindig a "metafizika nyelvét" beszélem - s nem a dialektika nyelve-e ez? Úgy vélem, ez az a pont, amelyet Derrida Heideggernél is kritizál, amikor úgy gondolja, hogy Heidegger visszaesett a metafizika nyelvébe. Vajon maga Heidegger nem mondja, hogy mindig az fenyeget bennünket, hogy visszaesünk a metefizika nyelvébe? Bizony erről beszél, s kiváltképpen az ellen, ahogyan "hermeneutikai" kezdeményező lépését felvettem és továbbvittem.

Én viszont azt kérdem: mit jelent tulajdonképpen a "metafizika nyelve"? Létezik egyáltalán? Épp az volt, amit a fiatal Heidegger óriási hevességéből magamévá tettem, hogy az újkantianista fogalmi tradicióval való naív, kritikátlan érintkezés évei után - tulajdonképpen Hegel "logikája" mintegy kőfejtőként szállította az anyagot Trendelenburg, Cohen, Natorp, Cassirer és Nicolai Hartmann számára - Heideggertől tanultam meg, hogy mi a "fogalmiság", és mit jelent ez a gondolkodás számára. Mindenekelőtt: mennyi önidegenség rejlik az újkori gondolkodás fogalmi hagyományában. Emiatt csatlakoztam azonnal, amikor Heideggerrel találkoztam, a destrukció pátoszával átitatott szekértáborba. Ez megfelelt ama vágyamnak, amely első gondolati próbálkozásaimtól kezdődően, melyek főképpen a költői szó tekintetében vizsgálódtak, állandóan elkísért. Ezenkívül kiterjedt filológiai stúdiomokon keresztül kerestem e gondolati próbálkozások konszolidációját. Sem Heideggert, sem mást nem követhettem, ha a "metafizika nyelvéről", vagy a filozófia "helyes nyelvéről" és miegyebekről beszéltek. A nyelv mindig csupán az az egy, amelyet másokkal, s amelyen másokhoz beszélünk. Ha más nyelven beszélünk, mint a sajátunk, akkor ez ismételten az, amelyet a másikkal beszélünk, s amelyben a másikra kell hallgatnom. Mindenkinek ismerős a tapasztalat, mily nehéz is ott beszélgetni, ahol az egyik az egyik nyelvet, a másik pedig egy másikat használ, akkor is, ha bizonyos mértékben megértik egymást.

A filozófia nyelve kapcsán csak olyan fogalmakra gondolhatunk, amelyek az önmagát kifejező gondolkodás tapasztalatában játszanak szerepet. Való igaz, hogy a tudományban fogalmakat mint jeleket vagy szimbólumokat választanak ki és definiálnak. Ezek tisztán kommunikatív funkcióval rendelkeznek, amelynek abban kell igazolást lelnie, hogy a tapasztalat rajtuk keresztül lehetőleg egyértelműen leírhatóvá, s ezzel ellenőrízhetővé válik. Az ismételhető tapasztalat engedélyezi itt az egyértelmű identifikációt, s ezáltal az egyértelmű szimbolizációt. A tapasztalati tudományok fogalmi szimbolikájának e mesterségessége, úgy látom, ott fejeződik ki a maga extrém módján, ahol ezt az eljárást kiterjesztik a konkrét-komplex tapasztalati állományokra, melyek nem természettudományos kísérlet módjára, azaz mesterségesen lesznek előállítva, s nem ismételhetőek. Különösen érvényben van ez a szociáltudományok esetében, s ennek megfelelően ezen a területen egy lingua internazionale dominál. Már Max Weber enciklopédikus éleslátása is a definiálás valóságos excesszusával párosult. Azt elismerheti az ember, hogy ennek megvan a maga jó értelme ott, ahol csupán a tapasztalati állományok rendszerezéséről van szó. A filozófia esetében viszont a definiálás módfeletti kedvtelése a dilettánst árulja el. A filozófiának az élő nyelvben megnyilatkozó régebbi bölcsességre kell fülelnie. Platón ezt - nem túl romantikus módon - a jó szakáccsal hasonlította össze, aki a vadhúst a csontok összetörése nélkül tudja leválasztani az izületekről (Phaidrosz 265 e).

A nyugati értelemben vett filozófia Görögországban alakult ki, ami annyit jelent, hogy fogalmai a görög nyelvből alakultak ki. A nyelv azonban mindig a beszélgetés nyelve. Ki ne látná be azt, hogy a nyelv, amelyet az emberek beszélnek, kezdettől fogva gondolkodásuk előmunkálatait végezte? Arisztotelész fogalomkatalógusa a Metafizika Delta könyvében kitűnő illusztrációja a fogalmak kifejlődésének a nyelvhasználatból. A különböző szójelentések analízise (...), amelyet Arisztotelész ott elvégez, elsősorban bizonyára a gondolkodása számára lényeges fogalmak kimunkálását kívánja szolgálni. Csakhogy ez a kommentár elnémul az elidegenedés miatt, amelyet a görög fogalmiság latinná való átültetése, és a modern nyelvekbe való beillesztése nyomán tapasztalt meg. A feladat tehát a destrukció. A "destrukció" Heideggernél sosem jelent rombolást, hanem leépítést. A megmerevedett fogalmi vereteket kell visszavezetni az eredeti gondolattapasztalatra, hogy az szóra legyen bírható. Az efféle destrukció teljességgel más célt szolgál, mint, hogy visszautaljon egy homályos eredetre, egy archéra, vagy bármi legyen is ez. Fatális félreértés ez, melyet mindenekelőtt a kései Heideggerrel szemben szoktak érvényre juttatni. Ami azt a különleges teljesítményt illeti, amelyet a szubjektumfogalom heideggeri destrukciója vázol fel azáltal, hogy a szubsztanciafogalmat és ezzel a görög létmegértést a kéznéllevőségre vezeti vissza, látnunk kell, hogy Heidegger a metafizikai fogalmiság e destrukciója által utat nyitott a mai egzisztenciális- és léttapasztalat jobb megértése felé.

A destrukció jelszavát nagyon különböző szándékkal, és különböző célokért lehet követni. Mégis mindig a többé már nem beszélő fogalmak kritikája lesz. Így rendelkezik a szubjektum fogalmának heideggeri destrukciója, mivel a görög "hüpokeimenon"-ra utal vissza, saját specifikus szándékkal. De ahogy másutt, a destrukció itt sem törekszik semmiképpen a nyelvhasználat helyesbítésére. A filozófiai fogalmak lényegét félreismerőnek tűnik számomra az elvárás, hogy egy jól definiált szó tematikus használata valódi béklyót vet a nyelvhasználatnak. Még ma is a fülembe cseng, ahogyan kezdő koromban akadémikus tanáraim szinte szent katedra-pátosszal biztosítottak affelől, hogy a "transzcendens" és a "transzcendentális" felcserélése elárulja a filozófiai dilettánst. Kant szerintük egyszer s mindenkorra elejét vette ennek a felcserélésnek. Ma megkockáztatom: akkor Kant maga filozófiai dilettáns lett volna. Magától értetődően használja gyakran ő is, mint minden ember, azt a szót, hogy "transzcendentális" abban az értelemben is, hogy "transzcendens". - Ugyanez érvényes a görögben a phronészisz fogalmára. Az arisztotelészi fogalmi kiéleződéssel szembenáll a szó szabad használata, amihez Arisztotelész is ragaszkodik. Emiatt volt téves az Arisztotelésznél előforduló szóhasználatból kronologikus következtetéseket levonni. Ezt annak idején Werner Jaeger ellen kellett érvényre jutattnom. S immár rólam feltételeznek valami hasonlót. Ha továbbra is a "tudatról" beszélek tehát, például a "hatástörténeti tudatról", úgy az nem hitvallás sem Arisztotelész, sem Hegel mellett. Annak tudomásul vétele a fontos, hogy a tudat nem "res". Nem szükséges ehhez megtisztítani a nyelvhasználatot a "mentális" fogalmaktól. Wittgensteinnek a mentális fogalmakról adott ismert kritikájának ilymódon van a nyelvpragmatika, és a pszichológia dogmamentesítése irányába ható argumentatív funkciója. De Wittgenstein nem ír elő megtisztított nyelvet. A nyelvhasználatot az összefüggés igazolja.

A destrukció célja, hogy a fogalom ismét az élő nyelvbe beleszőtten szólaljon meg. Ez hermeneutikai feladat. Semmi dolga sincs az eredetről és az eredetiről szóló homályos beszéddel. Heidegger megtanította, hogy az "ousiá"-ban a jelenlevő - az "oikos" - jelenlétét ismerjük fel, s ezáltal a görög létgondolkodás értelmét újból teljesítsük be. Ebben nincs semmi visszatérés egy titokteli eredethez ( mégha Heidegger olykor titokteljesen a "lét szaváról" beszél is). Valójában Heidegger a skolasztikától elidegenedvén a görög gondolkodásba bepillantva találta meg önmagát, és pendítette meg a Lét és idő témáját, egészen a lét időbeliségének végső extrém konzekvenciáiig elmenően, melyeket később "sajátot adó esemény"-nek (Ereignis) nevez. Mindezt az efféle, a tradició folyamán megmerevedett fogalmiság destrukciójának útján haladva érte el. - Egészen más kérdés, hogy mi motiválta Heideggert a megmerevedett fogalmiság feltörésére, mily különös szorongattatásban vállalkozott erre. Ismert, hogy mozgatórugói közé tartoztak a keresztény teológiát érintő kételyei, amelyekkel Franz Overbeck-kel osztozott. Heidegger megtanulta Luthertől, hogy az Arisztotelészhez való minden visszatérés mellett meg kell tagadni Arisztotelészt.

Hogy Heidegger gondolkodásának saját útjai a későbbiekben Hölderlin költői szavának erejét fogadták bizalmukba, bizonyosan merész tett volt, és az olyan metaforák, mint a "lét szava" könnyedén hagyják magukat a szentimentális semmitmondásig, vagy ürességig parodizálni. A gondolkodás új útjainak új útjelzőkre van szükségük, hogy utakká válhassanak. Aki efféle utakat keres, jelek után néz körül, bárhol is találja őket. Hogy a magam részéről Platón nyitott dimenziójú dialektikájához fordultam, s hogy azon vagyok, hogy néhány lépés rejéig Hegellel tartsak Arisztotelész spekulatív megújításában és megismétlésében, abban nem látom a visszaesést a görög metafizika logocentrizmusába. Már Platón (no és már Parmenidész is, ahogyan Heidegger elég későn beismerte magának) a "logoi"-nak engedelmeskedett, bár tudott megszüntethetetlen gyengeségükről. És nem is veszett beléjük. Nyughatatlan dialektikus és dialogikus fáradozása sokkal inkább megragad valamit a beszélgetés hatalmas titkából, melynek folyamán nem csupán átalakulunk, hanem amely mindig magunkhoz is visszataszít, önmagunkkal köt egybe. Hogy Platón költői ereje azt, amit maga tett, képes minden olvasó számára folytonosan újból megjeleníteni, azt jelenti, hogy maga vitte véghez a megmerevedett szavak destrukcióját - sőt némely mítoszában közvetlenné vált "történetek" dekonstrukcióját -, amely a gondolkodást engedi szabadjára.

Ezzel nem tagadjuk, hogy Platón sem nélkülözte a logikai-dialektikai argumentáció útjain a "logoi sohasem öregedő pátoszát", és a nyugati racionalitás történetét készítette elő. Történelmi sorsunkat érzékelteti az, hogy a nyugat gyermekeiként a fogalom nyelvére vagyunk kényszerítve, így aztán Heidegger, poetizáló kísérleteinek dacára, Hölderlint idézve, a költést és a gondolkodást "elválasztott hegyeken" vélte megpillantani. Megvan ennek a saját méltósága. Hiszen nem szabad felednünk: a gondolkodás elválasztása a költéstől tette lehetővé a tudományt, s vele a filozófiát fogalmi feladatára hivatottá, bármennyire kétségessé tűnjék is a filozófia e vállalkozása a tudomány korában. Nem foghatom fel, hogy a dekonstrukció akár Nietzsche, akár maga Derrida számára e történet visszahívását jelentheti.

lásd az összkiadás 7. kötetében

vö. Wahrheit und Methode ( az összkiadás első kötete) 302. ff; magyarul: Igazság és módszer ford. Bonyhai Gábor, Gondolat Budapest 1984.

vö. Zur Problematik des Selbstverständnisses in összkiad. 2. kötet

lásd Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik in. összkiad 2. kötet 232. ff.

vö. Der aristotelische Protreptikos und dia entwicklunggeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, az összkiad. 5. kötetében.

ehhez lásd: Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin