Alföld - 47. évf. 6. sz. (1996. június)

vissza a tartalomjegyzékre | a borítólapra | az EPA nyitólapra


Schein Gábor

Az eszkatológikus szemlélet uralmáról és az apokaliptikusság visszavonásáról Pilinszky János lírájában

A görög >apokalüpszisz< szó a héber >gala< származékszavainak fordítására szolgál1, melyek a felfedéssel, a leleplezéssel, egy dolog föltárásával állnak kapcsolatban, és jelenthetik a test egy részének, a fejnek, a szemnek vagy egy titkos résznek, például a nemi szervnek a kitakarását. Az apokaliptikus beszéd mindig prófétikus és jövő idejű. „Olyan befejezett jövőidejűség ez, amely a jövő befejezettsége után, egy örök jelent előlegez, olyat, amelyben nincs már többé jelentése a múltnak és a jövőnek, így tehát voltaképpen a jelennek sincs. Időtleg, időfölötti, örökkön való állapot, amelyben nincs többé történés, lényegi változás."2 Az apokaliptikus látomása mindig össztörténeti jellegű, a vég befejezett jövőidejűsége nem egy sajátos világ, hanem a mindenség pusztulását ígéri, és kijelentései olyan egyetemes érvényre tartanak számot, ahol a végső és az utolsó ugyanazt jelenti.

Az apokaliptikus beszéd az egyetemes mérték tudójaként értelmezi a végső dolgok doktrínáját, és a világidőt nem az érintettek, hanem a beteljesülő kozmikus üdvtörténet szempontjából méri, s így eltörli a szabadság és a felelősség sorsalkotó szerepét, helyette a végidőnek való megfelelés törvényét állítja a még élők elé. Az ilyen beszéd ezzel mindig magához igyekszik kötni az életet, csábít3 és el akarja hitetni, hogy az utolsóként felmutatott vég tiszta és egyedüli tudását tárja fel a hallgatók előtt.

Az Ószövetség legkésőbb keletkezett könyveiben a prófécia és a bölcsesség találkozik az apokaliptikus irodalomban, ahol az álmok, a látomások és a szent szövegek végidőre vonatkozó értelmét sosem az emberi hermeneutika tapasztalata, hanem minden esetben az isteni szó adja meg, tehát a próféciákban nem a végidő eseményeinek erőszakos feltárása, hanem az isteni titok emberi szavak általi önfeltárulkozása történik, ami célja szerint a mindenek fölött uralkodóhoz téríti a közösség figyelmét. Hiszen az ószövetségi felfogás szerint Isten a vég felé irányítja a történelmet, így tehát az idők vége történelmi esemény, sőt maga is történet4, amellyel vége szakad a világ történelmének, és utána az üdvözülés korszaka következik, amikor elmúlik az elmúlás. (Az Ószövetségben tehát a vég eljövetele nem kötődik az emberek által teljesítendő feltételekhez.) Az ószövetségi apokaliptikus remény szerint az Isten által kitűzött időpontban szükségszerűen bekövetkezik a vég, így a világ vége a történelem célja, de nem saját célja, hanem az isteni elrendelés rótta rá5. Ezért az Ószövetségben nem található a szó igazi értelmében vett eszkatológia, sőt a görög >eszkhata< szónak nincs is héber megfelelője. A Szofoniástól nyomon követhető tendencia, amely kiterjeszti Isten napjának érvényét a nemzetekre, e napot hangsúlyozottan nem eszkatológikusan értelmezi, tehát a történelem utolsó aktusaként kitolja az idők végére. Ezakielnél Isten napja már egyfajta >véget< jelöl (Ez 7,6). Dánielnél ez a világ vége lesz (Dán 9,26; 11,27) amelytől megkülönbözteti az eszkatológikus (a jelenben érvényesülő, az utolsó eseményeket megelőző) „vég idejét" (Dán 8,17).

Az Újszövetség szerint Krisztus eljövetelével az idő új dimenziót kap. Még mindig a látogatás (parúzia), a harag, az ítélet napjáról van szó, „arról a napról" (Mt 7,22) az Úr Napjáról; de ugyanakkor Krisztus, az emberfia napjáról is. A parúzia (parousia) kifejezése rendszerint „jelenlétet" (2Kor 10,10) vagy „újrajövetelt" (2Kor 7,6) jelent, Krisztus üdvözítő jelenlétét az üdvtörténet és a világtörténelem nyilvánvalóvá lett eredményének véglegességében; a rómaiak a császárok hivatalos látogatásait jelölték vele. Újszövetségi használata az Ószövetség apokaliptikus hagyományából is származhat: az Úr eljövetelére vonatkozó hagyományból (pl. Zak 9,9). Bizonyos szövegek (2Tim 1,10) elővételezik az Úr megjelenését, és a hagyományos őskeresztény eszkatológiák már a Megváltó megtestesülését is a parúzia fogalmával jelölik, de az evangélisták6 ezzel a felfogással szemben az üdv jelenben való teljes megvalósulásáról beszélnek.

A jelenvaló eszkaton7 hangsúlyozása Jézus működésében, ami leginkább János evangéliumában mutatható ki, kizárja az ilyen kijelentések apokaliptikus áthangolását, ahogy megvonja egyfajta egzisztenciálfilozófiai mítosztalanítás lehetőségét is. Mert az eszkatológia nem előlegezett beszámoló az idők végén bekövetkező eseményekről, hanem az ember előretekintése a megváltás eseménye által meghatározott üdvtörténeti szituációból az immár eszkatológikus módon meghatározott léthelyzet beteljesülésére.8 Ennek az előretekintésnek az a célja, hogy az ember a maga jelenét úgy fogja föl, mint a rejtetten már jelenlévő és végérvényes jövőt, amely már most üdvösségnek bizonyul9, ha az ember az egyedül rendelkező Isten cselekedeteként fogadja el, amelynek időpontját és módját nem lehet kiszámítani.10 Ez persze nem jelenti, hogy az evangéliumokban nem találunk apokaliptikusan értelmezhető mondatokat, hiszen Jézus számos szava a közelgő ítéletet hirdeti (pl. Lk 10, 13; Lk 17,34; Mt 24,37-41) amelyek az ószövetségi apokaliptikától csak annyiban különböznek, hogy nem festenek képet a befejezett jövőt követő egyetemes üdvösségről, csak szimbolikusan, örömlakomaként említik (Mt 8,11). E szavakat azonban mégsem értelmezhetjük apokaliptikusan, mert a krisztusi szó jelenéhez viszonyulnak, ellentétben az apokrif iratok apokaliptikájával, ahol a jelenben tapasztalható események és természeti dolgok (Hénokhnál például a fák téli lombvesztése) csak mintegy - örökkön visszatérő - hasonlatai, előképei az idők végén bekövetkező végítéletnek. Az apokaliptikus az általa közvetített isteni terv fel- és elismerésére hívja a hallgatót, amelynek ő nem szabad részese11, míg az eszkatológikus az üdvösség mindig jelenvaló hívására irányítja a figyelmet, amelyet a hallgatónak szabadságában áll követnie és elutasítania. A sorsukat Izrael jogos örököseiként elbeszélő őskeresztények az eszkatológia végidő közösségének tartották magukat, még pedig a történelemmel szemben12, tehát az üdv megvalósulását a parúziával kötötték össze. Az eszkatológia és a parúzia problémája az őskereszténykorban abból a tényből nőtt ki, hogy a várt világvége nem következett el, az Úr nem jött el a felhőkkel, pedig János Jelenéseiben azt olvashatták, hogy ez hamar bekövetkezik. A történelmi folyamatoktól (de nem a kegyelem jelenvalóságától) radikálisan eltávolított, vulgáris eszkatológia csak a perúzia valóságában szemlélhette az idők végét és az ítéletet, de éppen ezzel bizonyíthatóan nemcsak az evangéliumokban kanonizált, hanem a „népszerű" őskereszténység is elutasította az apokaliptikus beszédeket, mert azok a megjelenés misztériumát egyfajta isteni tervnek megfelelően eleve befejezettnek tekintették és a végső jövőbe helyezték.

Pál szerint a vég nem lehet a történelmi fejlődés természetes eredménye (Vö. ezzel szemben Hénokh), hanem megszakítás, amelyet Isten visz véghez, tehát ideje ember ismeretekkel nem kiszámítható. Ezért a vég nem célja a történelemnek, mivel a véget Isten kegyelme idézi elő, és a kegyelem paradox módon ott lesz hatékony, ahol a bűn hatalmassá vált (Róm 5,15; 5,20; Gal 3,19-22). Ennyiben Pále elismer a történelemben valamilyen értelmet, de ez az értelem - amint Bultmann meggyőzően bizonyítja - nem immanens része a történelemnek, hiszen a kegyelem Istentől való, és a bűn története az ő akarata szerint azzal a paradox értelemmel bír, hogy előkészít az isteni szeretet befogadására.13 János is várja a jelenlegi élet jövőbeli beteljesedését, sőt olyan erősen hangsúlyozza, mint egy más újszövetség irat sem, hogy Jézus működésében az eszkaton vált jelenvalóvá, és - talán a gnosztikus eszkatológia hatására is - úgy gondolja, hogy a Krisztusban hívő már átesett az ítéleten, a halálból már átalment az életre, a hitetlen pedig, amíg hitetlen, már a jelenben elítéltetett: „Most történt meg a világ elítélése, most vettetik le a világ fejedelme." (12,31) Goppelt14 szerint ez az apologetikus antitézis nem egy perfekcionista döntésre céloz, hanem arra a hitre, amely Jézusban mindent megtalál, amit Isten üdvének hívnak: „Én vagyok az út, az igazság és a béke."

A jelent Pál és János is a Krisztus-esemény szerint értelmezi olyan „köztes időnek", amely Pálnál Krisztus föltámadása és a világ végére várt visszatérése között, Jánosnál pedig a passió eseménysora (Jézus keresztre feszítése és megdicsőülése) illetve az egyes hívő földi életének földi vége között telik el. Bultmann János-interpretációját követve15 ez a dialektikus >között<, mely a keresztény létezést a >már nem< és a >még nem< közötti léteként jellemzi. A hívők már elvétettek ebből a világból, de azért még a világban élnek, >és még nem lett nyilvánvaló, hogy mivé leszünk< (1Jn 3,2)

A kereszténység történetében később sem a páli sem a jánosi értelmezés nem volt intakt módon fenntartható, és a revíziónak csak első lépése volt a szakramentalizálódás.16 Az ószövetségi apokaliptika és az újszövetségi eszkatológiák vázlatosnál is vázlatosabb áttekintése után mégis biztonsággal állíthatjuk, hogy az európai kultúra mindmáig eszkatológikus jellegű, ahol a legnagyobb vitákat mindig az eszkatológiai beszéd apokaliptikus áthangolásának kizárása és a „köztes idő" értelmezése hozta. Olyannyira így van ez, hogy még az egyetlen Újszövetségben kanonizált apokalipszis is eszkatológikus jellegű, míg az eszkatológia szűk értelme szerint (az ember előretekintése a megváltás által meghatározott léthelyzetből az immár eszkatológikusan meghatározott léthelyzet beteljesülésére) az ószövetségi és az apokrif apokalipszisek nem ilyenek. Ezért emelheti ki Derrida az apokaliptikus írás egyik legfőbb jellemzőjeként az eszkatológikusságot, és persze János Apokalipszisét olvasva demonstrálja igazát.17 Mert János Apokalipszise (amely rendkívüli hatással volt a nyugati apokaliptikára) is Jézus Krisztus tanúbizonyságával hivatkozik az Úrra, hogy azután az ő nevében ígérkezzék a beköszöntőben: „Jézus Krisztus kijelentése, amelyet adott néki az Isten, hogy megmutassa az ő szolgáinak, amiknek meg kell lenniük hamar:" Ugyanakkor Derrida apokaliptikus eszkatológiaként értelmezi János Jelenéseit, és ezzel az ószövetségi vagy még inkább az apokrif apokalipszisekhez közelíti, amelyektől valójában igen távol van. Az Újszövetség záró könyve eszkatológikus apokalipszis. Mert János a vég kinyilatkoztatását a Megváltó jelenvaló szenvedésében és megdicsőülésében történő közösségalkotó részesedés léthelyzetében fogadja, ezt fejezi ki akkor, amikor megnevezi magát a hét gyülekezet előtt: „Én János, aki néktek atyátokfia is vagyok, társatok is a Jézus Krisztus szenvedésében és királyságában és tűrésében, a szigeten valék, amely Pathmosznak neveztetik, az Isten beszédéért és Jézus Krisztus bizonyosságtételéért." (Jel 1,9) János számára az apokalipszis csakis eszkatológikusan értelmezhető, mert az idők végén a passió és a parúzia mindenkor jelenlévő „és ímé én ti veletek vagyok az idők végezetéig" Mt 28,20) kegyelme teljesedik be, „mondván: bétölt az idő, és elközelgett az Istennek országa" (Jel 1,15).

***

Pilinszky költészetének mindvégig egyik legfontosabb alakítója a keresztény eszkatológia egy sajátos értelmezése, sőt pályájának előrehaladtával egyre inkább a Krisztus-eseményhez kötődő végső dolgok doktrínája válik uralkodóvá hangjában18 Ez az eszkatológikusság természetesen az imitatio Christi egy igen radikális megvalósulásaként is felfogható, aminek igényét már a Senkiföldjén-ciklus első darabjaiban felismerhetjük, ahol a szubjektum - individualitásának felfüggesztésével és paradox módon világméretűvé váló tágításával kimondottan is („ahogyan írva van") jézusi helyzetbe kerül19.

Korai költészetében azonban ez az eszkatológia még bizonyos mértékig apokaliptikus, és ez a két meghatározottság nem egy költeményben paradoxiális feszültségben van egymással. A Mert áztatok és fáztatok című Rónay Györgynek ajánlott versben a jézusi helyzetben megszólaló szubjektum - vö. Jézus levetkőztetése - egyfelől felkínálja magát az apokaliptikus feltárásnak, ami itt az önáldozat egy formája („Csupaszra vetkőztessetek, / semmit se hagyva rajtam, / vegyétek le a homlokom, / a szemem és az ajkam,"), másfelől nem a látást megengedő fénybe hívja a nyomorultakat, hanem lényének éjszakájába20 („nyomuljatok be szabadon (...) hatalmas éjszakámba!"). Az apokaliptikus eszkatológia, amely látni véli és láttatni akarja a végidő emberi szem előtt rejtett eseményeit, lényege szerint a fény, a látnok és a látomás nevében ígérkezik, annak a fénynek a nevében, amely fénylőbb mindazon fényeknél, amelyeket ő lehetővé tesz.20 Pilinszky azonban már legkorábbi verseiben (Vö. Te győzz le, Éjféli fürdés stb.) a látást megnehezítő sőt lehetetlenné tevő éjszakát ismeri el saját téridejének, és vágyott mennyországa sem fénylő, hanem komor és sötét („fogadd be tékozló fiad, / komor, sötét mennyország."). Az ő kezdeti apokaliptikus eszkatológiája tudatában van annak, hogy amivel szemben áll, túl van az emberen. Ugyanakkor a versnek az emberen túl kell megszólalnia: ezért a vers illetve a megszólaló hang csak saját létét kockáztathatja és nem törekedhet hatalomra, a sötétségbe kell hívnia látásának tanúit, mert minden más önmaga és mások becsapása lenne. Az apokaliptika nála nem az isteni titok fényének kinyilatkoztatása és átadása (kiszolgáltatása), hanem saját testének felkínálása azoknak, akik látni akarnak (Vö. később In memoriam F. M. Dosztojevszkij); mert csak arra mondhatjuk, hogy íme az ember, aki az emberen túliért és ellene, a transzcendentálisért és vele szemben küzd21.

A rejtettség tiszteletén alapuló apokaliptikus eszkatológia természetét Pilinszky korai költészetében csak akkor vizsgálhatjuk a maga valójában, ha intencióra hallgatva megértjük, hogy szerinte az eredendő bűn magát a létezést teszi apokaliptikussá, és nem annak lehetséges szemléletét. „Bűnünk, elkövetkezett bukásunk, végső gyökerében misztérium. (...) Olyanná szerettünk volna lenni, mint Isten. Mi azonban lázadó vágyunkkal mintegy leváltunk, lemozdultunk önmagunkról, hűtlenné váltunk önmagunk lényegéhez. (...) >Lemozdultunk< önmagunkról. Innét van minden kettősségünk. Halandókká váltunk. Észrevettük, hogy mezítelenek vagyunk. Megnyílt a szemünk az elidegenítésre, a látszatra, a hiúságra, a test szégyenére és paráznaságára, a minden tükrök univerzumára, a gőgre, önzésre és hazugságra."22 De Pilinszky poétikája a bűnben fogant apokalipszis törvénytelen meztelenségét nem akarja kihasználni a saját érdekében, sőt ellenkezőleg, a valóságot misztériumnak tekintve a műalkotásban az ember „valódi", „evidens" nem apokaliptikus, hanem a teremtettségből eredő meztelenségének kíván megfelelni, amelyet nem kísér szégyen23, amely nem fokozza le a teremtett létező méltóságát. „Tudjuk, gyermeki mezítelenségünket paradicsomi bűnbeesésünkkel vesztettük el. (...) Elvesztett ártatlanságunkat, elveszett >valódi mezítelenségünket< azóta csak keskeny és meredek utakon közelíthetjük meg, amilyenek például a tiszta szerelem vagy a felebaráti szeretet sugallta irgalom tiszta cselekedetei. Azóta mindenkor valamiféle elveszett paradicsomi evidenciának (mezítelenségnek) az újra és újra való kiküzdéséről van szó."24 Pilinszky esztétikájának előfeltevése vallásos természetű, a létező dolgokat a teremtés ténye és a benne megnyilvánuló kegyelem valósága szerint szemléli. És ez egyben mértéket is jelöl, a kezdeti és mindenkori azonosság mértékét, amely a befejezés kezdetének idejébe állítja a létezőt. Ezért korai költészetének nyilvánvaló apokaliptikussága majdnem mindenkor alárendelődik a Krisztus-esemény eszkatológikus távlatainak. (Ellenpéldaként említhetjük a Harmadnaponban szereplő Sírverset, ahol az apokaliptikus nem követőként, hanem őrzőként lép elénk, akinek az az érdeke, hogy a hallgatót örökösévé tegye: „Nem görbülhet egyetlen hajukszála, / őrzöm legkisebb ráncaik, / a kőzeteknél konokabban / az ítéletnapig.") Lírájának és - talán nem túlzás - egész életművének bevésett dátuma a harmadik nap örök jelene, amelynek fénye nála nem előre vetül a jövőbe, hanem vissza a szenvedésre és a szerencsétlenségre. A mezítelenségről szóló előbbi szövegrészlet ezért fejeződik be egy Simone Weil-gondolattal: „Látni a szerencsétlenséget, és nem megfutni előle, nézni a szépséget, és nem közelíteni hozzá: ez a szép." A szerencsétlenségről szólva Simone Weil máshelyütt azt mondja, hogy akiket sújt, „közel jutnak a kereszthez, s a lehető legnagyobb távolságra Istentől".25 Az egzisztenciális és eszkatológikus horizonton megmutatkozó szerencsétlenség, amelyet Pilinszky kezdetben néhol apokaliptikus hangoltsággal értelmez, e vallásos esztétika szerint gyökeres kiszakadást jelent az életből, amelyhez elszakíthatatlan erővel mégis csupán az emberfia köthet, és az Istentől való távolság - a páli bűn-paradoxon újraértelmezésével - a kegyelem közelébe hív.26.

Mégis - a Sírvers ébresztette kétségek után, amelyeket megerősít az A tengerpartra olvasása is - szükségesnek tűnik, hogy az eddigieknél részletesebben megvizsgáljuk, hogyan alakul az apokaliptikus hangvétel és az eszkatológikus szemlélet viszonya a Harmadnaponban. Ez a kérdés persze nem független a bűn és a kegyelem sajátos problematikájától, de erről tanulmányom egy későbbi részében szeretnék szólni. A Senkiföldjén című ciklus ontológiai alaphelyzetét a legpontosabban a Kihűlt világ olvasásakor érthetjük meg:

E világ nem az én világom

csupán testem kényszere,

hogy egyre beljebb, mint a féreg

furakodom belibe.

Így táplálkozom a halállal,

és így lakok jól ő velem;

az életem rég nem enyém már,

vadhúsként nő a szívemen.

Minden teremtett elevenből

kijózanodva a szemét

így ütközik ki, leplezetlen

föladva hiú szégyenét.

A mindörökre ismeretlen

végülis így lesz otthonos.

Mint hervadás az őszi lombot,

a pusztulás bebalzsamoz.

Kihűlt világ ez, senki földje!

S mint tetejébe hajított

ócskavasak, holtan merednek

reményeink, a csillagok.

A ciklus címadó szókapcsolata (senki földje) nem metafora, hanem Pilinszky korai ontológiájának legpontosabb fogalma27: a világ és az ember halállal rokon létmódja a személytelenség (az ebből fakadó poétikai következményeket ismerjük), és így az individualitás eltörlése, a világból való kirajzolódás (Tanuk nélkül) egyszerre vételezi elő a végső pusztulást és a kegyelmet (a kegyelem mindig a Krisztus-eseményhez kötődik, amint a kötet következő verse, a Ferenczy Béninek ajánlott Piéta mutatja), másrészt ez a személytelenség tesz képessé a szeretetre és a szerelemre is (Vö. Mire megjössz). És a kötetet alapvetően meghatározó eszkatológikus szemlélet valóban feszültségbe kerül a helyenként felerősödő apokaliptikus hangvétellel. Sokan írtak már arról, hogy Pilinszky versei a második világháború botrányát és az emberi létezést általában az emberfia szenvedéstörténetének el nem múló jelenében értelmezik28, emblémája valóban a nyomorúságot és az örömöt krisztológiai értelemben tapasztalni engedő szög és olaj lehetne (Vö. Címerem). (Például jellemző, hogy a Harmadnapon megjelenése után keletkezett A fényességes angyal is című versét kiadta ugyan a kezéből - 1960 karácsonyán az Új Emberben volt olvasható -, de nem tette be következő kötetébe, mert hasonlatszerkezete a bekövetkezett apokalipszis utáni idővel helyezi viszonyba a háború iszonyatát.) Ugyanakkor az Aranykori töredékben a vágyott öröm és a misztériumként feltáruló valóság eszkatológikus képét („vesztőhely") az isteni jóságot és az üdvösség érvényességét kinyilvánító apokalipszis ellenfénye világítja be. „Az össze-vissza zűrzavar kitárul, / a házakon s a házak tűzfalán, / a világvégi üres kutyaólban / aranykori és ugyanaz a nyár!" Ebben a szövegben a „köztes idő" páli problematikájának megújítását érhetjük tetten, még pedig igen sajátos nézőpontból, az öröm szemszögéből vizsgálva, amely az európai keresztény kultúra egyik legelhallgatottabb és legelevenebb gondját teszi láthatóvá. Az öröm e vers szerint nem jelenvaló a világban, hanem aranykori fényben jön el hirtelen (az aranykor kezdeti és végső korszakára hivatkozva mondhatjuk: visszajön), vagyis a jóhír jóságát csak az idők kezdetén és végén képes befogadni, a tér és idő keresztjének egyszeri jelenében nem29. Az élő, lüktető öröm utáni apokaliptikus vágy ráébreszt bennünket az ilyen hangvétel talán legmélyebb fájdalmára: az apokaliptikusnak azért van szüksége a végpont isteni fényére, mert a jelenben nem tapasztal örömöt, nem látja a világ saját fényét.

Az eszkatológikus szemlélet és az apokaliptikus hangoltság feszültsége a legnyilvánvalóbban e költészet korai időszakának legjelentősebb versében, az Apokrifben mutatkozik meg, amelyet megelőz a János Jelenéseinek egyik bekezdésére kimondottan is hivatkozó, illetve azt széljegyzetként kommentáló Jelenések VIII. 7.. Az Apokrif felütése minden kétséget kizáróan apokaliptikus, ahol a vég a kelő nap fényében ígérkezik, és az égi illetve a földi elválasztását hozza a világra30. (A szétválasztó vég apokaliptikuma mindvégig jelen van Pilinszkynél, ám ez szinte sosem jelent ítéletet pl. a Szálkák című kötetben ez lesz, a Kráterben Életfogytiglan - ez a vers intertextuálisan utal Lk 17,34-re.) Az apokaliptikum szignáljaként versbe kerülő menekvő madárhad képét már megelőlegezte az 1947-ben írott Panasz című vers („Mintha egy égbolt madár közeledne."), amely nagyszerkezetével is a legközelebbi megfelelője a 7 évvel későbbi szövegnek. Az apokaliptikus kezdettel azonban szembe helyezkedik a harmadik szakasz virrasztása a számkivettetésben, a vigilia, és az identifikációt tartalmazó személyes megszólítás, amely a véget a múlandóságot és az idők nyomorúságának gondolatritmikus31 felidézésvel teszi viszonylagossá: „Ismeritek az évek vonulását, / az éveket a gyűrött földeken? / És értitek a mulandóság ráncát, / ismeritek törődött kézfejem?" A vég kelő napjának fényével a létezés éjszakája szembesül, sé ez az ellentét, az apokaliptikumé és az eszkatológiáé határozza meg a megszólaló személy helyzetét: „Így indulok. Szemközt a pusztulással / egy ember lépked hangtalan. / Nincs semmije, árnyéka van. / Meg botja van. Meg rabruhája van." E sorokban különösen fontosnak tűnik, hogy az első mondat után nem egyes szám első személyben folytatódnak, az én elveszti individualitását és általános szubjektumként (egy ember) marad a mondottak alanya, többé nem valaki, hanem valami. Ez az általánosság értelmezésemben szorosan összefügg a fény komplementerével, az árnyékkal, amely e szubjektumhoz tartozik és a mezítelen testet takaró, antiapokaiptikus szignálként értelmezhető ruha (még pl. Agonia christiana) milyenségének megnevezésével: a rabruha, a fegyencség (korábban ld. „fegyencfej"), a rabság Pilinszky költészetében (ezt a kapcsolatot Dosztojevszkijre32 hivatkozva is megerősíthetjük) az eszkatológikusan értett Krisztus-esemény illetve a háború botrányának legradikálisabb szignálja (Vö. Ravensbrücki passió). Az apokaliptikummal szembe kerülő eszkatológikusan megélt szerencsétlenség és nyomorúság tapasztalata mindig sajátos, ugyanakkor - a teremtettség feltételezésével - általános érvényű. A második részben visszaszorul az apokaliptikusság, és teret enged a vég eszkatológikus szemléletének. Az egyetemes pusztulás fényét („szemközt a pusztulással") legyőzi az életet sorssá akkumuláló szubjektív megőrzés, ahol még mindig a látással történő érzékelés határozza meg e szubjektumnak a vég-világ jelenéhez illetve a világvég jövőjéhez fűződő viszonyát: „S majd este lesz, és rámkövül sarával / az éjszaka, s én hunyt pillák alatt / őrzöm tovább e vonulást, e lázas / fácskákat s ágacskáikat." (Itt is fontos, hogy a „pillák" szó nem egyes szám első személyű birtokos személyjellel íródott a versbe.) Az apokaliptikusság végérvényes visszavétele azonban csak akkor történhetne meg, az eszkatológikusság térnyerése csak akkor lenne teljes, ha - az Írás egyik kódjára hivatkozva: „ahogy ő is megjött a Bibliában" - tékozló fiúként33 sikerülhetne hazatérni, pontosabban otthonra (kezdetre) találni itt, ahol „valamikor a paradicsom állt", ahol tehát most a vég mutatkozik, pedig valamikor a kezdet ragyogott. Az otthonosságban - az öröm otthonosságában - megszűnne az apokaliptikum fenyegetése, amint később az Így telnek napjaink című szövegben olvashatjuk: „És van-e szebb annál, mint amikor az Apokalipszis lovasa kenyeret szel a lámpafényben, cigarettára gyújt, s ágyba kívánkozik éjfél után." Pilinszky esztétikája szerint éppen ez lenne a művészet abszurd feladata, haza (vissza a paradicsomi kezdethez) kellene vezetni a figyelmet és a számára megnyilvánuló dolgokat: „Teremtő paradoxon: a művészet úgy teljesíti be a világot (sic!), hogy elölről kezdi, úgy tanulja, hogy elfelejti. (...) S csakugyan, a teremtés visszavezérlése a paradicsomba, ez a titokzatos antievolúciós folyamat, mely az ómegát mindig a visszaszerzett alfában ragyogtatja fel, képes egyedül üdvözíteni:"34. Az Apokrif a hazatérésnek két történetét írja meg, és mindkettő zárlata intertextuálisan József Attila kései költészetéhez35 kötődik: „Visszafogad az ősi rend, Kikönyöklök a szeles csillagokra -"; „Csak most az egyszer szólhatnék veled, (...) Riadt vagyok, mint egy vadállat." Az első változatot én az akarat és vágy előreküldéseként36 értem a szülői házhoz (a szülő mint kezdet), aminek lehetetlenségében mutatkozik meg a második változat realitása. A hazatérés lehetetlensége - a művészetre, közelebbről a költészetre utalva szükségszerűen - átfordul a transzcendentális kommunikáció lehetetlenségébe, és a látás ugyanitt átengedi az elsőbbséget a hallásnak37. Mert a vég eszkatológiájában éppen az emberi szó van túl az emberen, és semmivé foszlik bármiféle kommunikáció, együttlét tere, mert a nyelv elveszti külső referenciáit: „Hazátlanabb az én szavam a szónál." Ez az a pont, ahonnan Pilinszky jelhasználata egyre inkább hermetikussá válik, és a jel-jelentés viszony helyett a jel önreferencialitása kezd dominálni. A 2. rész hermetikus középpontja a torony kongó ürességet és az érthetetlenséget egyszerre megérzékítő allegorikus szimbóluma, amelynek megértéséhez más szövegeket kell igénybe vennünk, holott maga nem mutat ki a szövegből, minden értelmi energiáját azon belül fejti ki. (A torony az Ószövetségben az Úr egyik ritkán használt neve38 - migdál -, ugyanakkor a kommunikatív megértés elvesztésének mitikus helyét, Bábel tornyát is e szóval nevezik meg építői.) Az eszkatológikus szemlélet figyelme a torony paradoxiája után szükségszerűen fordul a jelen és a dolgok jelenléte felé, ami azonban már csak a hiányban érhető tetten, nem kívül az időn, de elidőtlenítve: „Sehol se vagy. Mily üres a világ. / Egy kerti szék, egy kinnfeledt nyugágy. / Éles kövek közt árnyékom csörömpöl. / Fáradt vagyok. Kimeredek a földből." Ám ebben az eszkatológiában, míg eljutunk e sorokhoz, eltűnik a Krisztus-esemény perspektívájának bizonyossága. A torony hermetikus képe a hazatalálás lehetetlensége után az Ószövetség kései prófétáinak Isten-élménye felé téríti az értelmezést, és az átbeszélhetetlen, üres térben, ahol semminek sincs jelenléte, megszűnik az eszkatológikus szemlélet és az apokaliptikusság ellentéte: a végidő gondja teljességgel nyelvi problémává válik. A nyelv többé nem beszélgetés, immár a vers léte kerül veszélybe39. A beszélgetés végső veszélyeztetettségének, a hang magába fordulásának egyik legáltalánosabb hermetikus képe (Vö. Paul Celan és René Char költészete) a kő, amely a levegőt átszelő madarakkal és a megragadhatatlan Istennel szemben a tellurikus nehézség és a körülhatároltság képzeteit kelti, amelyeket itt még erősítenek az élet elmúlásának szintén jelképszerű tünetei (árnyék, lélekzet nélküliség): „Látja Isten, hogy állok a napon. / Látja árnyam kövön és kerítésen. / Lélekzet nélkül látja állani / árnyékomat a levegőtlen présben. // Akkorra én már mint a kő vagyok; halott redő, ezer rovátka rajza, / egy jó tenyérnyi törmelék / akkora már a teremtmények arca." Bekövetkezett az apokaliptikus pusztulás (akkorra - az utolsó jövő a jelen horizontján), a világé, de mindenekelőtt a beszélgetésé és a versé. Ám maga a pusztulás még így is jel lehet, még pedig nagyon erős jel, hiszen a vers terén belül a vég is a kommunikatív történés alakítója. A vers utolsó sorai ezek, tehát helyzetük a címmel együtt a legkiemeltebb: „És könny helyett az arcokon, / csorog alá, csorog az üres árok."

A Harmadnapon utolsó darabjaiban azonban újra és immár egyértelműen az eszkatológikus szemlélet uralkodik. A közismert Négysoros jelen idejében a nagypéntek jelenete nyit teret a jelenlétnek, miközben egy megtisztulási történet (a víz és a homok mint szakrális tisztító elementumok) részeseivé válunk. Időszerkezetét tekintve a Négysoroshoz nagyon hasonlít A harmadik című vers is, az Agónia chrstiana haláltapasztalatának antiapokaliptikusságára pedig már utaltunk. De azt csak a későbbi köteteket olvasva igazolhatjuk vagy utasíthatjuk el, hogy a Harmadnapon lényegi eszkatológiája és bizonyos szövegek apokaliptikussága közötti feszültség tapasztalata illetve az Apokrif apokaliptikus hangoltságának tanulságai után vajon fokozatosan megváltozott-e Pilinszky költészetének tónusa.

A Nagyvárosi ikonok első ciklusának (Introitusz) nyitó verse, az 1962-ben írott Utószó több helyütt intertextuálisan visszautal az Apokrifre. A vokatív versindítás a korábbi költemény nyelvi-poétikai váltást jelölő zárlatát idézi: „Emlékszel még? Az arcokon. / Emlékszel még? Az üres árok. / Emlékszel még? Csorog alá. / Emlékszel még? A napon állok." A második és a harmadik szakasz ezután az eszkatológikus szemlélet (éjszaka, tél) és az apokaliptikus hangoltság (vetkőzés, mezítelenség, sírkő) feszültségében mutatkozik meg, majd az őket követő három szakaszban bebizonyosodik a tudat reflexív konstituálódásának lehetetlensége, és a nyelv az apokalipszis történetisége szerint (az apokalipszis itt ítéletet jelent) ismét eljut kifejező-ábrázoló funkciójának tarthatatlanságáig. A vers további jelenlétét itt is a nyelvi nálaléten alapuló önreferencialitás40 érvényesítésétől várja: „Ez hát az arcom, ez az arc? / A fény, a csönd, az ítélet csörömpöl / ahogy az arcom, ez a kő / röpül felém a hófehér tükörből! / S a lovasok! A lovasok! / Bánt a homály és sért a lámpa." A vers azonban nem ezekkel a sorokkal ér véget. A látomásosságával itt mindenekelőtt poétikailag kétségessé váló apokaliptikus hangoltsággal szemben a szöveg a hó kegyelmi jelképének41 segítségét kéri, aminek jelentőségét valójában csak a ciklus címadó versének, az Introitusz belső dialógusának megértésével foghatjuk föl. Hiszen itt az eszkaton megnyitása a halált legyőző „bárány", a közülünk való emberfia kezébe adatik, más nem merészkedhet idáig, ami azt is jelenti, hogy a vég nem apokaliptikus és nem az utolsó esemény: „A bárány az, aki nem fél közülünk, / egyedül ő, a bárány, kit megöltek. / Végigkocog az üvegtengeren / és trónra száll. És megnyitja a könyvet." Tehát ha az Utószóban (talán az Apokrifhez írott utószó) a hó kegyelmi jelképe, az irgalom megelőzi a vég képzetét, akkor azt már itt is eszkatológikusan kell értelmeznünk (hogy az irgalom éjszakája és az árvaság ragyogása megelőzze a semmi napját):

Segítsetek, hófödte háztetők!

Éjszaka van. Ragyogjon, ami árva,

a semmi napja mielőtt

megjelenne. Ragyogjon hiába!

Falnak támasztom fejemet.

Mindenfelől az irgalomnak

marék havát nyújtja felém

egy halott város a halottnak.

Szerettelek! Egy kiáltás, egy sóhaj,

egy menekülő felhő elfutóban.

S a lovasok zuhogó, sűrű trappban

megjönnek a csatakos virradatban.

Ezt az értelmezést támasztja alá a KZ-oratórium sötét mennyországa is valamint a három részből álló Van Gogh42 is, ahol a jelenidő szintén az áldozati bárányhoz („Világ báránya") kötődik, aki azonban itt egyszersmind a mesebeli farkas is, a kert alatt kullog és elragadja a bárányokat. A Nagyvárosi ikonok eszkatológiájának természetét mégis a leginkább a Passióban érhetjük tetten, amelyet bizonyos tekintetben az első ciklus címe már bevezetett (introitusz=a mise bevezető része, rendszerint zsoltáréneklés). Pilinszky eszkatológiájában korábban is egyszerre volt jelen a harmadik nap és a kereszt eltérő perspektívája, de inkább az előbbi uralkodott, ami módot adott a szövegek apokaliptikus hangolására. A Nagyvárosi ikonoktól kezdve e költészet szemléletét inkább a kereszt téríti magához, amit azonban éppen az idő és a halál krisztusi legyőzésének hite tesz lehetővé. Az apokaliptikusság ennek következtében visszaszorul a szövegekben, de azért mindvégig jelen lesz a '70-es évek lírájában is. A kereszt eszkatológiája ruházza fel a dolgokat a jelenlét oly annyira áhított bizonyosságával (állóképszerű jelenlét - „piéta és laterna mágika" -, valamint kilépés és - „mint vetített kép" - megállás a Ravensbrücki passióban), ami egyben azt is jelenti, hogy maga a vers sem kerül kívül az időn, inkább keresztülhatol rajta, és megőrzi az emlékezetnek mindazt, amit az idő jelent.43 A jelen idő történései a passió befejezhetetlen valóságában értelmeződnek: „Csak a vágóhíd melege, / muskátliszaga, puha máza, / csak a nap van. Üvegmögötti csöndben / lemosdanak a mészároslegények, / de ami történt, valahogy nem tud végetérni." Ám a passió valósága itt azt is jelenti, hogy a jelenben minden létező ítélet alatt áll (vö. János radikális eszkatológiája): „Táblára írva nyakadba akasztjuk / történeted." (Trónfosztás)

Ez a folyamat a '70-es évek költészetében, a Szálkákban, a Végkifejletben és a Kráterben fejlik ki, mind poétikailag, mind szemléletileg. A kötet- és cikluscímek is jelzik a passió jelen idejébe való belépés egzisztenciális igényét, ami kiállást jelent a világból és bebocsáttatást a vesztőhelyek világága („Nekünk magunknak kell végül is / a présbe kényszerülnünk. Befejeznünk / a mondatot."). Ezzel az igénnyel együtt érvényesül az eszkatológia kódja is. Ha e folyamat tétjének meg akarunk felelni, nem térhetünk ki a kései versek kegyelemértelmezésének hívása elől, meg kell tapasztalnunk ennek természetét.

Pilinszky bűnösségtudata lényegi rokonságot mutat József Attila kései költészetének44 bűnösségtudatával. A bűnt - a heideggeri létfilozófia45 és a freudi pszichoanalízishez hasonlóan - mindketten a kierőszakolt létezés valóságos és inherens tényének tartják, ami nem valamely cselekedettel költözik az életbe, hanem történetként ott van, amennyiben van élet, és világossá teszi, hogy a létezés nem megítélhető, de kezdettől fogva ítélet alatt áll. A bűn tényének beteljesedése Pilinszkynél a halál hiábavalóságának46 győzelmét jelentené a jézusi mértékkel mért emberi létezés fölött. E tapasztalat már a Trapéz és korlátban megszólal („Ülünk az ég korlátain, / mint elítélt fegyencek"; „Bűnhődünk, de bűnhődésünk / mégse büntetés, / nem válthat ki poklainkból / semmi szenvedés.") és mindvégig jelen van Pilinszky költészetében, de csak a Szálkákban és még inkább a Végkifejletben erősödik föl annyira, hogy a kötetek tematikáját alapvetően meghatározza. Az 1971-ben megjelent Marhabélyeg így szól:

1.

Nincs az a marhabélyeg,

mit meg ne érdemelnék.

Jó lesz átlépnek a halál

fehérre meszelt küszöbét.

Minden jó, amit megérdemeltünk.

2.

A világ tenyerébe kalapált szeg,

holtsápadt,

csurom vér vagyok.

Az egzisztenciális bűn élettörténetével és ontológiai paradoxonával (valóságos de megjelölhetetlen) egészen kiélezve néz szembe a Végkifejlet egyik darabja, az apigrammatikus tömörségű Merénylet: „Megtörtént, holott nem követtem el, / és nem történt meg, holott elkövettem."

Pilinszky utolsó kötetének, a Kráternek egyik cikluscímadó darabja pedig már valóban ontológiai definícióját adja ennek az antiapokaliptikus bűntapasztalatnak (vö. nézés a lovasrohammal szemben), és amint látni fogjuk, egyben Pilinszky poétikájának is:

A távcsőben lovasroham,

Porzók, bibék a nagyító alatt.

De a szememben sárga arc

és zuhanás a fölpolcozott ágyon,

mivel embernek lenni annyi, mint

pokolra csavart pupillával nézni.

(Pupilla)

Pilinszky költészetben a bűn paradoxiálisan kettős természetű, és értelmezése közel áll a páli kezdetekhez. Egyfelől kényelmesnek bizonyul, megnyugtatónak, mert már ott is minden jól van, ugyanakkor mértéktelenül nehézzé teszi a kiállást a szabadságba (Vö. Pedig), a létezés fenomenológikus lényegszerkezetének tudati realizálását és az individualitás meghaladását a figyelemben. A létezés szűkösségébe (vö. az ól hermetikus metaforája) olykor mégis beléphet valaki47, és ami van, hirtelen kitárulhat (Elég). Így helyezi a csönd nyitott terébe egyértelmű vonzással a Kráter nyitó darabja (Hommage á Isaak Newton) a Merénylet előbb idézett két sorát: „Megtesszük, amit nem teszünk meg, / és nem tesszük meg, amit megteszünk. / Valahol rettenetes csönd van. / Effele gravitálunk." A csönd felé tartó hang veszélyt fejez ki és halált is hozhat, de nem lehet más, mert be kell fogadnia azt az abszurditást, amelyet minden művészet magában rejt, amennyiben az.48 Ám ez az abszurditás (a szabadság) itt talán mégsem a halálra, hanem bűnösségünk és nyomorúságunk felismerésével, elfogadásával az ingyenes kegyelemre49 készít fel, hogy a tapasztalható dolgok ne maradjanak tárgyi bizonyítékok ellenünk.

Megkaptad végül a kegyelmet?

Vagy olyan egyedül maradtál,

mint az a férfi, aki tegnap -

vagy az a fiú, aki ma -

egyszóval, mint azok a lények,

akik számára a világ

már semmi más, mint tárgyi bizonyíték?

(S.W.-hez)

A bűn és a nyomorúság valamint a kegyelem összetartozásának tudata nyilvánul meg A pokol hetedik körében is, amely éppen a pokol (Pilinszkynél a létezés maga szolgál a pokol élményével, ami nem jelent kárhozatot) legmélyén tapasztalja meg a kétségtelen jelenlétet. Ugyanezt az összetartozást erősíti meg a jobb lator sorsának többszöri felidézése a költői és az értekező szövegekben. E költészet kései szakaszának gyakori ars poetikus szövegei közül ezt az összetartozást teszi nyilvánvalóvá gnómikusan Az ember itt című vers, a jelenvaló lét ontológiájának rendjében: „Valójában két szó, amit ismerek, / bűn és imádság két szavát. / Az egyik hozzám tartozik. / A másik elhelyezhetetlen." A kegyelem befogadásának előfeltétele a lét individualitásának radikális visszaszorítása (ld. az imádság elhelyezhetetlensége), és azt úgy kell értenünk, ahogyan János evangéliumában (12,24)50 olvassuk: „Bizony, bizony mondom néktek: ha a földbe esett gabonamag el nem hal, csak egymaga marad; ha pedig elhal, sok gyümölcsöt terem." Az individualitás visszaszorítása nyitottá és megközelíthetővé teszi az önmagához képesti másságban megszólaló személyt, és szavai így megszólíthatják a másikat. Pilinszky poétikai gondolkodása mindenestül a kegyelem természetétől függ, és amikor Háromszínű lobogójának harmadik színeként azt írja, „a harmadik színe - te vagy", akkor ebben a mondatban meg kell hallanunk az elítélt rab (a vers!) szabadságvágyát és biztos tudását, hogy csak a másikban lehet szabad. A Kettő című vers terének két pólusa között feszülő paradox harmadik sor a kegyelem befogadásának jánosi értelemben vett készségét fejezi ki: „Két fehér súly figyeli egymást, / két hófehér és vaksötét súly. / Vagyok, mert nem vagyok."

Pilinszky egyik legkövetkezetesebben végigvezetett motívuma a gyermekségé, amely egyrész poétikai törekvéseinek kezdetét és célját jelöli (amint erre már utaltunk amikor az elveszett paradicsomiság visszahívásáról volt szó), másrészt ezzel összefüggésben az eszkatológikus kegyelem történetének legpontosabb jelzője is.51 Az európai kultúrában hosszú hagyománya van a gyermekség (a tudatos bűntől való mentesség, az együgyűség sőt akár a bolondság) dicséretének, és más-más hangsúlyokkal igen gyakran megjelenik az a radikális kultúrkritikaként is értelmezhető gondolat, hogy az egzisztenciális mérték szerinti etikumhoz illetve az emberen túlihoz a gyermek jut a legközelebb. Ezt a gondolatot legkategorikusabban (az Ószövetség vallási meggyőződéséhez híven) az evangélium szövege tartalmazza: „Bizony mondom néktek, ha meg nem tértek és olyanok nem lesztek, mint a kisgyermekek, semmiképpen nem mentek be a mennyeknek országába." (Mt 18,3) Ezt a hagyományt erősíti az emberfiának gyakori gyermekábrázolása is, így a gyermekség példája mindenkor magában foglalja az imtatio Christi felhívását is. Ezért mondja egy helyütt Pilinszky, a rá jellemző radikalizmussal és itt talán egy kissé elhamarkodottan, hogy „gyermekkorunkban meg kellene halnunk, tudatunk csúcsán, alázatunk magasán"52. Poétikájának irányát a gyermekség a paradicsom emlékével együtt jelöli ki (Vö. a hó kegyelmi jelképe):

Visszafele, visszafele:

a nyírfaerdő lángban áll,

a kerti ünnep hó alatt.

Visszafele, visszafele:

közeledünk, távolodunk,

mint a cirádák közelítenek

és távolodnak.

Valahol

gyönyörű lányok siklórepülésben

azt állítják, hogy jól van, ami van.

Visszafele, visszafele:

a legszebb minden teremtmény között

oldalra dőlve készül földet érni.

(Visszafele)

E tradíciót Pilinszky költészete - nem egyedüliként - összekapcsolja a bűn illetve a bűnhődés kegyelemközeliségének történetével és a szerencsétlenség illetve a sírás vígasz-paradoxonával, amint azt a nyolc boldogság jézusi prédikációjában olvashatjuk: „Boldogok, akik sírnak, mert ők megvigasztaltatnak." (Mt 5,4) A vizsgált szövegeknek itt kell elutasítaniuk végleg az apokaliptikus hangolás lehetőségét. A Mostban megszólaló hagyatkozó személy lemond saját érdekéről, és ezzel apokaliptikusan az olvasóra hárítja halálát. Hangjának és holttestének örökösévé akar tenni, hogy a vég által érje el célját, a hagyatkozás megtartó és megőrző bizonyosságát, ami minden pillanatban biztosítja eljövetelét.53 A Végkifejlet első darabja azonban visszavonja ezt az apokaliptikus gesztust: „>Rátok testálom koppanásomat<, / írtam nemrég. Most visszavonom. / Nem érdemlem meg ezt az utolsó mozdulatot." E visszautasítás lemond az apokaliptikus hang ki nem mondott érdekeiről, és így a szövegek szemlélete most már minden gyanút kizárva a passió és a Krisztus-esemény jelenéhez kötődik. Az Egy titok margójára című versben, amely a kései költészet egészéhez hasonlóan széljegyzetként ismeri saját létmódját, az individualitást meghaladó, eltakart (nem apokaliptikus) bűn eszkatológikus természetének következtében mintegy magától válik gyereksírássá. Ezen a ponton fennáll annak a veszélye, hogy értelmetlenné válik bármiféle etikai kijelentés vagy megfontolás, hiszen az isteni kegyelem abszolútuma Pilinszky kései költészetében már egyedül a bűn eszkatológikus természetén nyugszik, amit legegyértelműbben a jobb lator alakjában szemlélhetünk. Ám a bűn történetének eszkatológiája itt azt jelenti, hogy az nemcsak eleven és elsődleges ténye a létezésnek, hanem realitás, nem valamiféle megfosztottság vagy privatio54, tehát az etikum szemlélete mélyen meghatározza ezt a költészetet. Ezért Pilinszkyt valójában és egyre inkább a bal lator élete érdekli. Amikor a bűnről beszél („Nincs több, nincs, mint a bűnözők szeme"), nem az ártatlanság hiányáról szól. A jobb és a bal lator sorsa nála nem ellentétes, létük különbsége még ennél is nagyobb. A Szabadesést idézhetjük: „Három keresztre vert ember. Egy, kettő, három. A középső Jézus. Alant kiáltozás: >Ha valóban Isten fia vagy, szállja le a keresztről!< A lármában a három férfi egyként hallgat. Aztán a bal lator nekitámad a középsőnek. A jobb szélső viszont: >Ne szidd őt. Hiszen semmi különbség sincs közöttünk.< Mire a középső: >Bizony, bizony mondom neked, még ma velem leszel a Paradicsomban.< Ettől a perctől kezdve mindenki egyedül kettejüket figyelte. Jézus mind feketébb lett, meggörbítette a tetanusz. A jobbik lator viszont már ragyogott; már csak azért van itt, hogy megvárja a haláltusában pattanásig megfeszült szomszédját. De mi történt bal oldalt, ahová senki se figyelt, még János, még Mária, még a farizeusok és pribékek se? Jézus keresztje elnehezült, a szögek fölnagyultak, a szálkák alagútjai pedig megnyúltak és kiszélesedtek. De - ismétlem - mi történt bal oldalt? A bal szélső kereszt átlényegült, átfinomult, a szögekből tű lett, és a férfi mezítelensége vakítóbb, semlegesebb és pillanatnyibb minden pornográfiánál. (...) A bal lator leszállt a keresztről. Nem halt meg, nem támadt föl, egyszerűen eliszkolt és megbújt egy bokorban."55 A jobb lator a hozzá hasonló emberben felismeri társát, a megváltót, és üdvözül. A bal lator magához képest egészen másnak tartja, akit középen feszítettek meg, akkor, amikor ő - a halálban - ugyanolyan, mint ő. Ezután az eszkatológikus apokaliptikum nem emberen túli, hanem nagyonis kisszerű, ember alatti valóságában kell élnie, ahol még a szégyen érzete sem adatik meg neki. Mert a kegyelem Pilinszky szerint nem veszi el mezítelenségünket, hanem fölmagasztosítja (Vö. Mielőtt), míg a kegyelmet nélkülöző apokalipszis úgy teszi nevetségessé, hogy az közben nem változhat bolonddá.

A kegyelem Pilinszkynél nem az isteni természet feltárulkozása és közlése az emberrel, tehát nem apokaliptikus természetű, hanem átváltozás, helycsere, amely eltűnteti a létező különállását. Úgy, ahogyan a Juttának című vers növekvő telében a magányos farkas (talán a gubioi) lejön a faluba. Úgy, ahogyan e szemlélő visszatalál a gyermekkorba: „Elsüppedek a hóesésben, / eltűntem, eltűnök / a fiatal intézeti lányok / (...) / áhítatos szemléletében." De aki visszatalál gyermekségébe, mégsem leli meg otthonát. A keresztről csak a bal lator szállhatott le. „Tűhegyen forog, aki él" (Fátyol), „üveg alatt, tűhegyre szúrva ragyog, ragyog a lepketábor" (Sztávrogin visszatér). Ki tudja felmérni, milyen távol van a kereszt napja a harmadik naptól, és ki tudja, mi az, ami már megtörtént? Pilinszky kései költészetében az utolsó nap nem az apokaliptikus feltárulkozásé és az elválasztó ítéleté, hanem a kereszt eseményére felelő együttlété és feledésé:

Veled együtt és velem együtt

az idő minden ütése-kopása

és erőssége hó alá kerül

abban a végső feledésben,

amit az Atya küld majd a világra.

Juttának (Levél)